A Zagabria, nell’ambito dell’incontro dei Presidenti e dei Cardinali delle Conferenze Episcopali dell’Europa Centro-Orientale, il Patriarca di Venezia, cardinale Angelo Scola, interviene sul ruolo e la missionarietà della Chiesa nell’ambito delle società post-comuniste.

Ecco il testo dell’intervento.

1. Una storia comune 

I legami che storicamente uniscono le nostre terre – e che giustificano il vostro graditissimo invito e la mia presenza qui – furono per cinquant’anni drammaticamente interrotti dalla ferita inferta dalle dittature comuniste. La storia tuttavia ha ora ripreso le fila di una lunga tradizione.

Per quanto riguarda i rapporti del Patriarcato di Venezia (e quelli di Aquileia e di Grado) con le vostre Chiese e Regioni basti ricordare che non mancano studi approfonditi per mostrare quanto antichi siano i legami favoriti proprio dal cristianesimo. Sarà sufficiente fare qualche esempio. Il Patriarca Paolino di Aquileia (786-802), già grammatico alla corte carolingia, si impegnò a fondo per portare l’annuncio cristiano alle genti della Carinzia, agli Sloveni e ai popoli delle terre viciniori, innestandoli nel cosiddetto rito patriarchino della metropoli e facendo loro gustare i suoi inni. Erano canti di provata dottrina teologica, imperniati sulla devozione alla cathedra Petri nell’orizzonte della romanità e sull’Eucaristia come sacramento di vincolo sociale. Si ricordi il suggestivo canto: Ubi caritas et amor, ibi Deus est.

Merita un cenno l’appoggio dato in epoca successiva, nella prima metà dell’XI secolo, dalla Repubblica e dal Patriarcato di Venezia alla missione evangelizzatrice di san Gerardo Sagredo. Uscito dal monastero cluniacense di San Giorgio Maggiore e collaboratore di santo Stefano, primo re di Ungheria, egli contribuì a diffondere un cristianesimo dai caratteri per così dire “veneti” tra il suo popolo. E lo fece nella fase di passaggio dalle scorrerie che devastarono l’Europa centrale alla condizione stanziale, che diventerà definitiva e da allora quel popolo manterrà sempre, sul piano politico-culturale, un rapporto privilegiato con la Repubblica di San Marco.

2. La caduta dei “muri”

Quando, profeticamente, Giovanni Paolo II affermò che l’Europa doveva estendersi dall’Atlantico agli Urali[1] – quasi contemporaneamente al celebre viaggio in Polonia del 1979[2] e della nascita di Solidarnosc[3] – il Papa polacco sollevò sorrisi scettici soprattutto nell’intellighentsia e nei politici dei Paesi europei occidentali. Il marxismo dopo la degenerazione del movimento studentesco del 1968 avvenuta ben presto, soprattutto in Italia, a partire dalle celebri tesi sul “potere studentesco” provenienti dalla Normale di Pisa, era diventato massicciamente egemonico, sia pur in versioni edulcorate, negli stessi ambienti cattolici che, salvo sporadiche eccezioni (tra le quali mi piace citare CSEO (Centro Studi Europa Orientale) di Don Francesco Ricci e Russia Cristiana di Padre Romano Scalfi), ignoravano del tutto le Chiese dell’Europa Centro-Orientale. Anche l’attenzione al Samizdat russo era animata quasi sempre da un atteggiamento curioso ma passivo proprio del cittadino dell’Europa Occidentale che con Eliot poteva e può ancora essere definito «uomo impagliato»[4].

Venne invece il crollo dei muri e del comunismo e faticosamente le Chiese dell’Europa Occidentale furono poste di fronte all’esperienza della Vostre chiese, in particolare al loro martirio.

La testimonianza dei Cardinali e Arcivescovi Mindszenty, Stepinac, Wyszynsky e Beran come quella di tanti altri vescovi, sacerdoti e semplici fedeli che nelle vostre terre hanno dato la vita e patito gravi sofferenze non è stata vana perché, come ebbe a dire Giovanni Paolo II in occasione della Santa Messa di Beatificazione del Cardinale Stepinac, «Con il loro sacrificio unito alle sofferenze di Cristo, essi hanno offerto una straordinaria testimonianza, che col passare del tempo nulla perde della sua eloquenza, ma continua ad irradiare luce e ad infondere speranza»[5]. Il martirio, anche quando non giunge al versamento del sangue, è un linguaggio universale d’amore capace di parlare a tutta la Chiesa e a tutti gli uomini. Il martire infatti, come ci ricorda Fides et ratio, «è il più genuino testimone della verità sull’esistenza. Egli sa di avere trovato nell’incontro con Gesù Cristo la verità sulla sua vita e niente e nessuno potrà mai strappargli questa certezza […] Ecco perché fino ad oggi la testimonianza dei martiri affascina, genera consenso, trova ascolto e viene seguita. Questa è la ragione per cui ci si fida della loro parola: si scopre in essi l’evidenza di un amore che non ha bisogno di lunghe argomentazioni per essere convincente, dal momento che parla ad ognuno di ciò che egli nel profondo già percepisce come vero e ricercato da tanto tempo»[6].

La caduta dei muri che separavano l’Europa e il mondo, restituendo l’unità a questo nostro continente, ha anche significato il superamento della dialettica tra marxismo e liberalismo che per tanti decenni ha condizionato la vita culturale, sociale e politica delle nostre società. Dopo il 1989 si è guardato alla vittoria del liberalismo con tale ottimismo da parlare di “fine della storia” e considerare definitiva l’affermazione della libertà e dei regimi democratici di stampo occidentale. L’enfasi mitologica di questo troppo facile entusiasmo si mostra oggi in tutta la sua evidenza.

Quale libertà ci propugna il liberismo? Il clima culturale della nostra epoca, che viene definita post-secolare, è ben significato dalla traiettoria che il pensiero filosofico moderno ha compiuto dal cogito pascaliano al volo nietzschiano[7]. La volontà autonoma e slegata da ogni riferimento veritativo è la tentazione del nostro tempo. Di questo pericolo è stato ben consapevole Giovanni Paolo II il quale, dopo aver strenuamente lottato per la libertà dei popoli dell’Europa dell’Est, non ha mai cessato di ricordare al mondo che «libertà non significa diritto all’arbitrio. La libertà non è un “lasciapassare”! Chi trasforma la libertà in un lasciapassare le ha già inferto un colpo mortale. L’uomo libero è tenuto alla verità, altrimenti la sua libertà non è più concreta di un bel sogno, che si dissolve al risveglio»[8]. È questa un’importante affermazione contenuta nel Discorso pronunciato nel 1996 a Berlino presso la Porta di Brandeburgo.

 3. Nuovi scenari

Tuttavia, come uomini di Chiesa, siamo consapevoli che la storia ci è data dalla Provvidenza affinché si compia il disegno salvifico del Padre. Mi pare questa una ragione sufficiente per guardare con simpatia e speranza al momento attuale e riconoscere, nel doloroso travaglio che pur lo caratterizza, la possibilità del dischiudersi di una nuova e più umana civiltà.

Lungi dal segnare la fine della storia, il crollo dei muri ha aperto scenari dagli orizzonti fino a poco tempo fa impensabili. Tre sono a mio avviso quelli che con più evidenza interpellano la nostra libertà e la nostra responsabilità di cristiani di Europa: quello che ho definito il “processo di meticciato di civiltà e culture”, la bioetica (e le neuroscienze), il nuovo ordine mondiale. 

a) Il meticciato di civiltà e culture

L’odierno processo di globalizzazione ed i continui flussi migratori che attraversano il pianeta mettono in contatto masse di persone portatrici di culture, tradizioni e religioni differenti. Siamo sempre più coinvolti in quello che ho chiamato “meticciato di civiltà e culture”. Con questa espressione non mi riferisco ad un ideale positivo da perseguire mediante equivoci sincretismi, ma ad una categoria descrittiva dell’inedito processo di mescolamento di popoli e culture che caratterizza la nostra epoca. Anche questo fatto, pur nel suo tumultuoso attuarsi, va guardato con la ferma consapevolezza che l’umanità è una famiglia carica di contraddizioni, ma provvidenzialmente guidata verso un unico destino. Trattenuto in questa prospettiva, il concetto di meticciato di civiltà ci permetterà di ripensare ai modelli di convivenza sui quali hanno finora poggiato le nostre società e a meglio comprendere le categorie di reciprocità, tolleranza e integrazione che hanno guidato, in modo a volte insoddisfacente, la nostra azione nell’ambito della società plurale.

Certo, il processo di meticciato di culture cambierà il volto della civiltà europea secondo modalità di cui è impossibile stabilire l’esito a priori. Si tratta di innestare il nuovo sull’antico come è già avvenuto, sia pur in proporzioni diverse, in altre epoche della storia. Come non pensare, nella circostanze attuali, al ruolo svolto prima da san Benedetto nell’Europa occidentale e poi dai fratelli Santi Cirillo e Metodio nell’Europa Centro-Orientale?

 b) La bioetica e le neuroscienze

Il determinante peso che la bioetica e le neuroscienze hanno e avranno per le nostre vite si manifesta ormai quasi quotidianamente nella forma di interrogativi – sull’uso delle cellule staminali, l’eutanasia e l’accanimento terapeutico, la fecondazione in vitro, la struttura bio-chimica del cervello, il suo rapporto con la mente e con l’anima – cui il mondo dei media, la cultura, la scienza, la politica e anche le nostre Chiese sono incessantemente chiamati a rispondere. Essi ci mostrano in maniera inequivocabile che la modernità ha lasciato lo spazio ad una nuova epoca, alla quale ci si riferisce non a caso con il temine di post-modernità.

Fa ormai parte della mentalità corrente il fatto che i brucianti quesiti posti dalle scoperte della tecnoscienza (soprattutto nel campo della biologia e delle neuroscienze) richiedano risposte di tipo etico e politico come le stesse parole “bioetica” e “biopolitica” ci suggeriscono. Questo è sicuramente vero, ma a mio avviso è importante evitare che l’urgenza di questi interrogativi etici ci costringa a limitare la nostra riflessione e i nostri pronunciamenti alla liceità o illiceità, con le necessarie conseguenze giuridiche, delle scelte rese possibili dalle scoperte scientifiche presenti e future. La posta in gioco è molto più alta, perché la questione rimanda all’antropologia e alla teo-logia. Le domande che da sempre assillano il cuore dell’uomo: Che cos’è la vita? Alla fine qualcuno mi ama? Qualcuno mi assicura per sempre? Si può vivere “etsi Deus non daretur”?[9], che un tempo la scienza aveva preteso di abolire perché ritenute prive di senso (si pensi al celebre divieto di Auguste Comte), sono affrontate oggi in recto dalla tecnoscienza che si considera legittimata a rispondervi senza esitare a parlare di verità. Lo fa occupando, con i suoi risultati spesso strabilianti e con i suoi metodi, tutto il campo della ragione.

Riaffiora qui obiettivamente il rischio, che ogni autentica impresa scientifica deve invece scongiurare, di una nuova forma di riduzionismo (non di corretta “riduzione”) che finisce per produrre inedite, potenti varianti di scientismo. Questo, in ogni sua forma, da quelle più rozze a quelle più raffinate, è fondato su una triplice ingiustificata identificazione: “ciò che è” è “ciò che è conoscibile”; “ciò che è conoscibile” è “ciò che è conoscibile scientificamente”; “ciò che è conoscibile scientificamente” è “ciò che è conoscibile mediante la scienza empirica”. Così che, in definitiva, solo le scienze, e in specie quelle empirico-sperimentali, ci darebbero la conoscenza di ciò che è.

Da qui l’urgenza più volte richiamata da Benedetto XVI[10] di allargare la ragione. Esistono forme di razionalità differenti dalla razionalità scientifica e ad essa noi dobbiamo educare. Il logos umano, infatti, pur essendo uno, si esercita ed è produttivo (come già affermava Aristotele) secondo plurime modalità teoriche, pratiche ed espressive che oggi possiamo identificare in almeno cinque forme differenziate ed irriducibili di razionalità[11]: teorica-scientifica (scienza), teorica-speculativa (filosofia/teologia), pratica tecnica (tecnologia), pratica-morale (etica) e teorico-pratica espressiva (poetica).

 c) Il nuovo ordine mondiale

Non meno travagliata ma non senza possibili fattori positivi è la realtà del nuovo ordine mondiale. Sono molte le situazioni che chiamano in causa la nostra libertà e il nostro impegno di cristiani, dalle drammatiche guerre che devastano tante zone del pianeta, al terrorismo, agli impressionanti squilibri economici che dividono il mondo. A questi fatti si aggiunge oggi una grave crisi economico-finanziaria che rischia di minare ulteriormente la stabilità delle nostre società.

Come operare in un tale contesto per l’edificazione di un nuovo ordine mondiale entro il quale dobbiamo collocare il presente ed il futuro dell’unità europea?

Mi limito a segnalare il cuore della questione, cioè il tema della pace mondiale. Mi sembra che l’orizzonte tracciato dal n. 20 dell’enciclica Pacem in terris conservi tutta la sua attualità. In esso si dice che la pace «è un ordine che si fonda sulla verità; che va attuato secondo giustizia; domanda di essere vivificato e integrato dall’amore; esige di essere ricomposto nella libertà in equilibri sempre nuovi e più umani». L’impegno dei cristiani per la pace, sociale e politica, è adeguato solo se questi quattro fattori individuati da Pacem in terris – verità-giustizia-carità-libertà – sono mantenuti nella gerarchia da essa indicata. In questa luce l’ordine della pace viene a coincidere con l’edificazione della vita buona e si evita così un duplice rischio. Da un lato quello della presunzione di poter sempre individuare e distinguere il campo dei “buoni” da quello dei “cattivi” cadendo così facilmente in un pacifismo utopico; come se la dura battaglia per la pace non attraversasse il cuore di ogni uomo e di ogni popolo. Dall’altro quello di sacrificare il bene della pace per una visione che si pretende “realistica”, di Realpolitik. In questo caso si postula che la guerra ed il terrorismo sono mali inevitabili fino ad accusare quanti alzano la loro voce in difesa della pace di essere vittime di un elemento di forte unilateralità. L’ideale della pace invece è qualcosa che mi sta sempre davanti come un incessante compito da attuare a partire dalla realtà.

 4. Nuova laicità nei Paesi dell’Europa

Le gravose problematiche sinteticamente richiamate documentano che, contrariamente alle profezie degli anni settanta sull’avvento di un “mondo mondano”, religioni e mondovisioni hanno una inevitabile rilevanza pubblica. Il meticciato perché rende evidente che per molti popoli la riduzione privatistica della religione non ha senso. La bioetica e le neuroscienze perché suscitano interrogativi che riguardano la natura dell’uomo in sé e nel suo vivere sociale oggi. La pace perché si intreccia al problema dei terrorismi e dei fondamentalismi. Tutti questi fenomeni rivelano i limiti di una concezione anacronistica della laicità dello spazio pubblico che poggia su un’idea equivoca di neutralità. In molti paesi Europei neutralità non ha significato e non significa tanto la necessaria non-preferenza dello Stato per una particolare visione religiosa o di etica sostantiva del mondo, quanto piuttosto la loro neutralizzazione in ambito pubblico.

Oggi abbiamo invece bisogno di una nuova concezione di laicità che valorizzi tutti i soggetti personali e comunitari che agiscono nella società plurale garantendo l’espressione pubblica delle loro convinzioni più profonde. Infatti le società plurali sono per loro natura notevolmente conflittuali. Per questo una democrazia fondata su procedure pattuite deve valorizzare al massimo il bene comune pratico dell’ “essere insieme”. Come? Favorendo il riconoscimento reciproco di tutti i soggetti in campo stimolandoli ad un’incessante narrazione del loro modo di vivere e concepire i beni spirituali e materiali comuni a tutti i membri della società civile.

Per il cristiano questo impegno civile altro non è che il prolungamento, fatte le debite distinzioni, della logica della testimonianza intesa come atteggiamento ad un tempo speculativo e pratico. La verità chiede di essere testimoniata. Se io testimonio in ogni ambito dell’umana esistenza la verità, tutta la verità, non ledo il diritto di nessuno. Al contrario lo promuovo e metto in moto la virtuosa ricerca del “compromesso nobile”, con il realismo di chi sa che non si dà convivenza civile senza sacrifici e che non si può procedere formulando una teoria corretta per poi applicarla alla realtà. Sarebbe come inseguire l'”inesistente luogo” dell’utopia. Invece ogni tentazione utopica è sconfitta dall’impegno “critico” degli uomini che rischiano le proprie convinzioni profonde con i processi storici propri della loro epoca. I cristiani non cercano l’egemonia né si acquietano nell’ignavia ma, in cordiale collaborazione con tutti, sono chiamati a perseguire, di volta in volta, il giusto ordine della società.

Il ruolo di soggetto pubblico dei cristiani deve essere poi pensato dall’interno dell’insegnamento di Benedetto XVI nell’enciclica Deus caritas est. Dice il Papa: «La Chiesa non può e non deve prendere nelle sue mani la battaglia politica per realizzare la società più giusta possibile»[12]. Per questo affrontare l’azione politica come tale non è compito dei pastori della Chiesa. «Il compito immediato di operare per un giusto ordine nella società è invece proprio dei fedeli laici»[13]. Come pensare allora il compito dei cattolici in politica?

 5. La missione della Chiesa

 Le osservazioni fatte erano tese a tracciare uno schizzo sommario dei problemi che toccano le nostre società europee. Possiamo ora chiederci cosa ne deriva per la missione delle nostre Chiese in questa epoca di transizione.

In questa prospettiva mi sembra significativo ricordare che la Chiesa può essere definita come un’ellissi e quindi compresa sempre e solo a partire dalla considerazione dei suoi due insopprimibili fuochi: essa vive simultaneamente in relazione a Cristo e alla Sua missione e in relazione al mondo, nel quale è immersa e a cui è continuamente inviata.

Questa osservazione è di primaria importanza perché scongiura il rischio – che, storicamente, ha comportato gravi malintesi – di pensare la Chiesa come una realtà a sé stante, definibile a priori quasi fosse costituita in sé prima di ogni rapporto ad “altro”. «Gesù voleva la Chiesa come essenzialmente missionaria, dunque come una società con un movimento centrifugo, non come un popolo chiuso in se stesso. Ci sono dei passi nei Padri della Chiesa in cui emerge chiaramente la soddisfazione che non ci sia più nessun’altra terra santa che il mondo intero, poiché Gesù, il risorto, è dovunque»[14]. Il soggetto ecclesiale è quindi strutturalmente intrecciato alle indeducibili vicende della storia, dal momento «che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino»[15].

Inserire la missione delle nostre Chiese europee nell’orizzonte attualmente offertoci dalla Provvidenza appare, allora, come una strada privilegiata per approfondire l’autocoscienza di fede dei cristiani. I contenuti comuni ed essenziali della missione dei cristiani saranno poi inevitabilmente determinati dal contesto geografico (sociale, culturale e politico) in cui si trovano a vivere le diverse comunità.

Per meglio descrivere la missione della Chiesa nel quadro europeo grossolanamente tracciato mi sembra utile mettere in evidenza due visioni riduttive del rapporto Chiesa-mondo che oggi purtroppo caratterizzano spesso la pratica delle nostre comunità. La prima, che possiamo identificare con l’espressione emblematica di “cripto-diaspora”, affonda le proprie radici nell’opposizione barthiana fede-religione. Tende a considerare il cristianesimo come puro annuncio della croce di Cristo, privandola di ogni dimensione pubblica. Genera di fatto una dispersione (diaspora) che finisce per nascondere (cripto) l’appartenenza cristiana. Tale tentazione si ripropone più facilmente in quegli ambiti in cui vivere pubblicamente la fede incontra maggiori difficoltà. È una tentazione tipicamente occidentale e il rapporto con le Vostre Chiese potrà fungere di benefico correttivo in proposito.

Di segno opposto è la visione che riduce la fede cristiana a religione civile o a mero cemento etico. In questo caso l’affermazione dell’inevitabile interpretazione culturale della fede – occorre proprio parlare di inevitabile perché, come ricorda Giovanni Paolo II, «una fede che non diventi cultura sarebbe non pienamente accolta, non interamente pensata, non fedelmente vissuta»[16] – viene confusa con la costruzione di un collante ideologico della società civile, ignorando la proposta di salvezza eterna che la Chiesa di Cristo deve vitalmente rivolgere all’umanità in ogni epoca.

Né l’una né l’altra visione sono rispettose della missione della Chiesa. Entrambe pretendono l’impossibile riduzione dell’ellisse Chiesa ad un cerchio con un unico centro. La prima perché rinuncia ad esporsi e ad assumere fino in fondo il rapporto col mondo come uno dei fuochi dell’ellisse della Chiesa. La seconda perché fa del rapporto col mondo il centro dell’identità della Chiesa perdendo irrimediabilmente di vista l’originario fuoco cristologico.

È necessario allora perseguire con forza nelle nostre Chiese d’Europa una autentica interpretazione culturale della fede. Essa implica la scelta coraggiosa di stare sul crinale della montagna, evitando di cadere sia nella riduzione a religione civile, sia in quella della cripto-diaspora. Si tratta di proporre nella sua integralità l’universale concreto di Gesù Cristo – il Verbum-caro-factum. Per farlo occorre annunciare tutti i misteri del cristianesimo (Scheeben) che vivono nella fede della Chiesa a beneficio di tutto il popolo, giungendo fino ad individuarne tutte le implicazioni, antropologiche, sociali, cosmologiche.

È in quest’orizzonte che La Chiesa vive la sua missione col coraggio semplice di essere Popolo di Dio che attraversa la storia, tutta la storia, testimoniando la bellezza e la cum-venientia dell’evento di Gesù Cristo che, nella forma della comunione, ci apre alla salvezza eterna donandoci come caparra il centuplo quaggiù.

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[1] Giovanni Paolo II, Discorso all’UNESCO, 2 giugno 1980.

[2] Lo storico pellegrinaggio apostolico in Polonia di Giovanni Paolo II ebbe luogo dal 2 al 10 giugno 1979.

[3] Il sindacato indipendente Solidarnosc si costituì in Polonia nell’agosto 1980, sull’onda dello sciopero ai cantieri Lenin di Danzica indetto quello stesso mese.

[4] T.S. Eliot, Gli uomini vuoti (1925): «Siamo gli uomini vuoti / Siamo gli uomini impagliati / Che appoggiano l’un l’altro / La testa piena di paglia. Ahimè!» (We are the hollow men / We are the stuffed men / Leaning together / Headpiece filled with straw. Alas!), in Poesie, Mondadori, Milano 1971, 249.

[5] Id., Santa Messa e beatificazione del Servo di Dio Alojzije Stepinac, 3 ottobre 1998.

[6] Id., Fides et ratio 32.

[7] Cfr. C. Fabro, La «morte di Dio» come giudizio di struttura del «cogito» moderno. La fine della metafisica delle essenze (platonismo), in Id., Introduzione all’ateismo moderno, Editrice Studium, Roma 1964, 838-850, qui 840: «… ma è anche altrettanto certo che Nietzsche opera la sua critica e presenta la sua sostituzione muovendo dal principio moderno d’immanenza, dal cogito che nel suo cammino risolutivo si è affermato come volo. L’essenza perciò del Leben nietzschiano è il Wollen che è principio di se stesso ed esclude perciò ogni altro principio, come l’esclude il cogito».

[8] Giovanni Paolo II, Discorso di chiusura della visita pastorale in Germania, Berlino, 23 giugno 1996.

[9] Si veda in proposito l’acuto saggio di Robert Spaemann, La diceria immortale. La questione di Dio e l’inganno della modernità, Cantagalli Siena 2008 (Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne, Klett-Cotta Stuttgart 2007; trad. it.)

[10] Cfr. Benedetto XVI, Discorso pronunciato in occasione dell’incontro con i rappresentanti della Scienza, Regensburg, 12 settembre 2006: «Il coraggio di aprirsi all’ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. […] È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori» e Id., Discorso ai partecipanti al IV Convegno nazionale della Chiesa italiana, Verona, 19 ottobre 2006: «…proprio la riflessione sullo sviluppo delle scienze ci riporta verso il Logos creatore. Viene capovolta la tendenza a dare il primato all’irrazionale, al caso e alla necessità, a ricondurre ad esso anche la nostra intelligenza e la nostra libertà. Su queste basi diventa anche di nuovo possibile allargare gli spazi della nostra razionalità, riaprirla alle grandi questioni del vero e del bene, coniugare tra loro la teologia, la filosofia e le scienze, nel pieno rispetto dei loro metodi propri e della loro reciproca autonomia, ma anche nella consapevolezza dell’intrinseca unità che le tiene insieme».

[11] Cfr. i diversi gradi del sapere in J. Maritain, Les degrés du savoir, Desclée de Brouwer, Parigi 1934 e le diverse forme della conoscenza secondo B. J. F. Lonergan, Insight. A Study of Human Understanding, University of Toronto Press, Toronto 1992

[12] Benedetto XVI, Deus caritas est 28.

[13] Ibid., 29.

[14] H. U. von Balthasar, Prüfet alles das Gute behaltet. Ein Gespräch mit Angelo Scola, Johannes Verlag, Einsiedeln, Neuesausgabe 2001, 9-10 (traduzione nostra).

[15] Cfr. Benedetto XVI, Discorso alla Curia Romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi, 22 dicembre 2005.

[16] Giovanni Paolo II, Discorso al MEIC, 16 gennaio 1982.