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La redenzione è un fatto ben radicato nella storia non perché abbia già concluso lo snodarsi delle alterne, umane vicende, ma perché mette l’uomo in condizione di aver parte direttamente all’opera della sua integrale liberazione. In attesa che il Regno si compia con il ritorno di Cristo il Redentore spezza le catene di ogni automatismo e libera la libertà dell’uomo sempre comunque in azione.

Il Dio di Gesù Cristo si compromette con i bisogni di ognuno di noi e con la storia dei popoli. La “carne” in cui l’avvenimento di Gesù Cristo oggi si rende incontrabile nella Sua Chiesa è la storia stessa, intesa come trama indeducibile di circostanze e di rapporti personali e sociali. La biografia di ognuno e la storia di tutti sono il palcoscenico su cui si intreccia l’azione dei protagonisti del gran teatro del mondo: Dio, gli uomini, il maligno. In maniera diversa questi attori sono liberi e siccome la libertà non è definibile se non nel suo concreto attuarsi la biografia e la storia non sono un processo in cui si realizza un’idea assoluta, astratta e previamente determinata. Il crollo assordante delle ideologie che hanno profondamente insanguinato il XX° secolo è stato giustamente definito come la “fine della storia” intesa in questa chiave utopistica.
Il Signore Gesù, verità vivente personale, non cessa di donarsi alla libertà di ogni uomo rendendolo attore nella storia. Capace cioè di affrontare gli eventi e di costruire rapporti, da quelli primari – la famiglia – a quelli comunitari e sociali – i corpi intermedi, spesso così vivaci nei nostri quartieri e nei nostri paesi – per giungere fino alle istituzioni del governo locale, nazionale e internazionale.
L’uomo contemporaneo, che ha fatto della libertà il suo più alto emblema, si troverebbe a casa sua nella Chiesa se ne scoprisse questa natura profonda di luogo suscitatore di libertà perché generato a sua volta dalla libertà del Dio Unitrino. La testimonianza dei nostri padri, in particolare dei numerosi santi delle nostre terre, urge i cristiani di Venezia a documentare che essi sono «liberi davvero» (cfr. Gv 8, 36).

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Come la fede non può mai prescindere dalla religione perché l’individuo, «uno di anima e di corpo» (GS, 14), è costitutivamente immerso in società e normalmente la esprime attraverso i riti e i costumi dei diversi popoli cui appartiene, così la religione, per sua natura, non può mai svincolarsi dalla tensione alla verità trascendente su Dio e sull’uomo cui incessantemente la fede la chiama. Allora lo scontro di civiltà, se esiste, non è provocato dalle religioni, ma dalla loro riduzione ideologica. L’ideologia spezza il legame fede/religione e piega la religione ai suoi fini che non sono mai privi di menzogna perché nascondono la loro radice.
Parlare ottimisticamente di incontro o pessimisticamente di scontro di civiltà e di religioni può così diventare involontariamente ideologico.

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Le società contemporanee – senza in questo sostanziali differenze tra le occidentali e le orientali – sembrano non saper fare altro che giustapporre le diverse identità, senza riuscire a farle veramente incontrare. Chi dominato dalla paura si trincera dietro un’egoistica affermazione dell’identità. Altri, convinti sostenitori dell’incontro tra i differenti, fondano tale processo sul relativismo nei confronti della verità. Uomini e popoli sembrano condannati ad una sterile alternativa: rimanere ingabbiati nella propria identità o andare incontro all’altro come figure senza volto. L’esito è un contesto sociale sì multietnico, multiculturale e multireligioso, ma in cui il riconoscimento del molteplice, quando c’è, è piuttosto confessione dell’impotenza del soggetto (singolo o popolo) nei confronti dell’unità. Siamo sempre più spettatori allarmati ma rassegnati di società profondamente divise se non disintegrate.

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Dio guida la storia. Con la Sua libertà ne è il primo grande artefice. A questa nuova fase di civiltà è un Padre che ci chiama. Al di là delle contraddizioni e degli errori e disposti ad un costruttivo sacrificio gli uomini debbono riconoscere che Dio è la base della «speranza che non delude» (cfr. Rm 5, 5), come ci ha detto la liturgia di oggi.
Non a caso, finita la storia utopisticamente intesa, uomini di tutto il mondo tornano alle religioni. Esse lasciano alla storia, cioè alla libertà e agli avvenimenti, tutti i loro diritti, radicando il presente nella memoria feconda del passato mentre lo aprono al futuro. Al singolo e ai popoli è di nuovo consentita la pratica della vita buona che l’idea utopistica di storia aveva totalitariamente impedito.
Affrontando con vigore il ritorno massiccio del sacro l’Europa può trovare nelle sue radici cristiane la via della purificazione da ogni relativismo e sincretismo religioso.

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Il processo di mondializzazione in atto domanda un’ampia unificazione di uomini e popoli. In maniera del tutto inedita sul piano qualitativo e quantitativo, siamo chiamati a sperimentare qualcosa di analogo a quanto toccò anche a popoli antichi.
Per indicare il nuovo soggetto che nasce dall’unità dei diversi si può forse parlare di meticciato di civiltà. Il termine è presente nella tradizione linguistica antica e moderna anche nel senso figurato di “mescolanza di culture e fatti spirituali distinti”, che consegue all’influenza reciproca di civiltà che entrano in contatto tra loro.
Per limitarci all’Occidente non mancano, infatti, esempi di incontro e di fusione tra popoli e culture che hanno dato origine a nuove civiltà. Al di là di ogni rigoroso giudizio storico è possibile scorgere processi di questo genere nell’incontro tra romani e barbari, oppure alla nascita dell’America, in particolare di quella figlia dell’evangelizzazione spagnola. Ma, forse, il più significativo esempio di questo meticciato di civiltà, nato sulla base della comune natura umana, da cui scaturisce la famiglia dei popoli, ha visto la luce a partire dalla stessa Chiesa apostolica magistralmente descritta dall’affermazione di Paolo: «Non c`è più Giudeo né Greco; non c`è più schiavo né libero; non c`è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3, 28). A questa forte dichiarazione dell’Apostolo fece eco Paolo VI con la memorabile descrizione della Chiesa come «realtà etnica sui generis» .

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Veneziani, veneti, giuliani, friulani, trentini, altoatesini, italiani, uomini di ogni nazionalità sono confluiti ancora quest’anno in Venezia. Dire Venezia significa oggi più che mai dire il pluriforme intreccio di rapporti reciproci che a partire dalla terraferma e da tutto il Nord-Est si irraggia a tutto il mondo.
La nostra è veramente una città dell’umanità. Non solo perché da ogni dove ad essa l’umanità giunge, attirata dall’inesauribile prodigio dell’urbe che emerge dalle acque, bellezza che ha generato e non cessa di generare bellezza nelle più variegate forme dell’arte (architettonica, pittorica, scultorea, musicale, letteraria… senza disdegnare le nuove espressioni dell’umano talento come il cinema e la danza. In proposito, come non salutare con gioia la riapertura della Fenice?) Non dimentichiamo infatti che l’arte è lingua universale, capace di accomunare le storie e i temperamenti più diversi.
Ma Venezia è città dell’umanità anche perché, lungi dall’essere una solitaria città lagunare, si rivela sempre di più come punto di riferimento per uomini di ogni lingua, razza, cultura e religione. Nessuno riesce a resistere quando Venezia chiama.

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“La speranza del Redentore ci dona una nuova laicità”

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Proprio perché godono del dono gioioso ed inestimabile della speranza, i cristiani si riconoscono fratelli di tutti gli uomini di buona volontà e prendono su di sé il compito dell’edificazione personale e sociale. Lo fanno anzitutto nella Chiesa. Ma, con le dovute distinzioni, si sforzano anche di contribuire alla vita buona della società civile fin nella sua dimensione istituzionale.
Con il drammatico acume che caratterizza tutta la sua produzione letteraria, Georges Bernanos osserva: «La speranza è un rischio da correre. È addirittura il rischio dei rischi» .
Mossi dall’indicibile letizia che la speranza dona loro, i cristiani se ne assumono anche tutto il rischio. E così, pieni di speranza, vogliamo domandarci questa sera: qual è il rischio che oggi la festa del Redentore ci chiede di correre? Stante il noto risvolto civile di questa festa, mi assumo il rischio che penso essere di una qualche utilità di riflettere su un aspetto decisivo del nostro civile convivere in società.

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I pensatori più avveduti, riconoscono che le società europee attuali si trovano in una situazione di post-secolarizzazione, conseguente al crollo delle utopie che, di fatto, sono state religioni politiche sostitutive. Di recente Habermas ha affermato che «la consapevolezza pubblica di una società post-secolare (…) coinvolge e rende riflessive mentalità, religiose e laiche, asincroniche. Entrambe le parti possono dunque prendere sul serio i reciproci contributi su terreni controversi nell’opinione pubblica (…) se intendono insieme la secolarizzazione della società come un processo di apprendimento complementare» . Su questa affermazione del celebre filosofo tedesco conveniva sostanzialmente l’allora cardinale Ratzinger. Dopo aver constatato che, con la fine di un’”idea assoluta” della storia, l’Occidente deve non solo fare i conti con l’esistenza di una pluralità di grandi aree culturali – Islam, Induismo-buddismo, culture tribali africane e culture latino-americane – ma anche con l’esistenza, all’interno di ognuna di esse, di conflitti talora assai profondi, il Cardinale giungeva alla conclusione che, di fatto, parlare di etica globale è astratto. L’unica strada aperta per la pacifica convivenza in una società post-secolare è piuttosto la «disponibilità ad apprendere e l’autolimitazione da entrambe le parti (religiosa e laica)» .
Sul terreno di queste linee di pensiero mi sembra possa fiorire il necessario rinnovamento della categoria e della pratica della laicità anche nel nostro Paese. Si tratta di un’urgenza resa ancor più improcrastinabile in considerazione dei recenti antiumani attentati terroristici che hanno colpito ancora una volta l’Occidente, perché di tutto l’Occidente si tratta. Senza società e stati europei plurali, ma coesi al loro interno in forza di una sana laicità, è facile che intere fasce di popolazione si convincano che non esista alternativa reale al conflitto di civiltà, finendo in tal modo con lo sperperare la speranza dell’inizio del terzo millennio e regredendo alla tragica logica moderna dello scontro estremo tra ideologie nemiche.
In questa sede vorrei offrire qualche spunto, benché, per forza di cose, non adeguatamente argomentato.

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Alla genesi della società civile e della istituzione statale autenticamente laica sta il delicato problema di come comporre equamente, in ultima analisi in termini di diritti e di doveri fondamentali, le identità e le differenze . Una relazione dinamica, sempre aperta, di queste due dimensioni vitali dell’umana convivenza è esigita dallo statuto stesso dell’”individuo”, che non esiste mai come atomo separato, autosufficiente e quindi contrapposto (secondo la tipica visione individualistica moderna), ma che esiste sempre anche come “alterità differente”. È sempre in relazione: ciascuno è insieme “se stesso” (identità) e “altro” per “qualcun altro” (differenza). In altri termini, non esiste individualità che sia solo se stessa e che non sia in relazione con altri individui. Per questo, se ciascuno si pone come soggetto di dignità e di diritti originari ed inalienabili deve riconoscere l’altro da sé come soggetto differente e dotato di pari dignità e diritti. Questo dinamismo proprio dell’esperienza elementare di ogni uomo mostra la radice antropologica della societas: l’individuo non è mai pensabile se non in relazione sociale con altri soggetti di pari dignità.
Se dunque il nesso di identità e differenza è insuperabile ed è produttore di società, il modo concreto con cui gli uomini vivono questo loro essere in essenziale relazione è (quello che una certa tradizione filosofica chiama) il riconoscimento. Gli uomini chiedono di essere identificati ed accettati nella loro irriducibile dignità di soggetti, di essere riconosciuti per il volto umano che li contraddistingue ed insieme li mette in relazione tra loro: in questo senso, nel dire io affermo il tu e gli chiedo, di fatto, di riconoscermi come io.

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Il costitutivo essere in relazione di riconoscimento del soggetto individuale con altri, che mantiene in dialogica tensione unità e differenza, dà vita alla società civile. La società non è dunque una somma di individui, perché la relazione è costitutiva della persona. Lo si vede dal fatto che nella società si esprimono i preziosi corpi intermedi primari come la famiglia e le comunità di prossimità, tra le quali spiccano quelle suscitate dall’appartenenza religiosa cui si possono equiparare oggi anche forme di solidarietà primaria concretamente agnostiche. A queste si mescolano poi i corpi intermedi, per così dire, secondari o derivati, ma anch’essi decisivi, quali le forme svariate di associazione fondate sul gratuito o su scopi (interessi) condivisi quali i partiti, i sindacati, le intraprese economiche e finanziarie. Da questo variegato insieme, amalgamato dalla lingua come radice di cultura e storia, nasce un popolo ed una nazione. Categorie ancora vitali, anche se bisognose di un coraggioso ripensamento a partire dalla violenta transizione di cui si è parlato. Società civile significa quindi essenzialmente dialogo, reciproca narrazione della propria soggettività ad un tempo personale e sociale, a partire da ciò che inevitabilmente si ha in comune come beni di carattere materiale e spirituale. Lo vediamo tutti i giorni nelle assemblee di condominio piuttosto che in quelle di quartiere, discorrendo di manutenzione degli stabili o dei bisogni degli anziani.

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