Avvenire publica oggi un estratto del suo intervento che qui si riporta:

Il fatto che le religioni siano chiamate a giocare un ruolo nel futuro dell’Europa è la conclusione che ognuno può trarre dalla semplice osservazione delle circostanze attuali. La presenza di diverse realtà religiose, penso in primo luogo all’Islam, ha contribuito in maniera sostanziale a dimostrare quanto fossero infondate le previsioni formulate solo qualche decennio fa sull’avvento di “un mondo mondano”. Certo, il moltiplicarsi di soggetti e visioni religiose a volte radicalmente diverse fra loro e l’affacciarsi sulla scena di nuovi attori hanno suscitato la diffidenza di molti. Ma non possiamo dimenticare il fatto che nella storia europea le vicende religiose, le vicende culturali e socio-politiche si siano mostrate, al di là delle necessarie distinzioni, così intrecciate da essere di fatto inscindibili.

In Europa oggi prevale un atteggiamento teso ad affermare che il confronto pubblico debba necessariamente prescindere dalla radice religiosa delle convinzioni personali. Ma questo significa alla fine obbligare i credenti a comportarsi come se fossero atei e di conseguenza privare la società di importanti risorse.

Ciò nonostante alcuni pensatori di rilievo, quali Habermas, Böckenförde, Rawls, David Novak, hanno cominciato a riconoscere nelle tradizioni religiose, a partire dal cristianesimo, l’espressione di un potenziale cognitivo e il riferimento di un impegno civile di cui è impossibile non tenere conto. Perché, ed è difficile negarlo, le religioni possiedono la capacità di proporre l’universale in modo concreto: contrariamente a quanto ha finito per postulare la cultura europea nel corso della modernità, i valori non si danno mai in astratto (la stessa Carte dei diritti fondamentali rischia di essere un semplice elenco di proposizioni formali), ma soltanto all’interno di tradizioni vissute. Per cui per esempio, alcuni assiomi che stanno alla base delle nostra società, penso all’idea di libertà o a quella di uguaglianza, possono ricevere nuovo slancio dalla testimonianza di fedeli che li vivono già all’interno della loro stessa esperienza comunitaria.

Se si prendesse atto di ciò, non solo il potere politico giungerebbe al riconoscimento della soggettività pubblica delle religioni (Donati), ma le stesse istituzioni pubbliche promuoverebbero attivamente un’effettiva libertà religiosa. Nel corso di alcune mie visite in paesi del Medio Oriente mi è capitato di incontrare realtà in cui cristiani e musulmani, sulla base di alcune visioni condivise, per esempio la costitutiva dignità di ogni uomo, mettono insieme le loro forze in opere culturali e sociali dai risultati sorprendenti. Penso alla capillare azione nei confronti del grande numero di persone diversamente abili attuata dall’Associazione giordana Our Lady of Peace, composta da musulmani e cristiani. Se tutto questo avviene in contesti in cui la libertà religiosa non è certo incoraggiata, immagino quale potenziale potrebbe essere espresso in Europa se crescesse un clima sinceramente più favorevole al confronto reciproco. Ovviamente ciò è possibile a condizione che le religioni abbandonino le autointerpretazioni di tipo privatistico da una parte o fondamentalistico dall’altra per creare uno spazio di incontro reciproco tra di esse e con tutte le altre culture.

In questa luce si comprende perché l’idea di una missione universale dell’Europa sia sempre stata cara al Cardinal Lustiger, così come al Cardinal Ratzinger ora Papa Benedetto XVI. Ma, come entrambi hanno osservato, tale compito è stato complicato e in parte oscurato dalla vicenda coloniale dell’Europa, che ha talora portato con sé conquista e sopraffazione. Come riproporre allora una visione universale in grado di rendere l’Europa significativo attore della globalizzazione e nel contempo di preservarla dalla tentazione di fagocitare con la sua cultura altre realtà? Per rispondere a questa domanda dobbiamo fare riferimento al singolare rapporto con i beni antropologici, sociali ed ecologici implicati nella rivelazione cristiana ma che possiedono valore universale. Romano Guardini nel suo breve saggio Il significato del dogma del Dio trinitario per la vita etica della comunità mostra, ad esempio, una decisiva implicazione sociale del mistero trinitario.

Proprio perché l’Europa ha ricevuto questi beni gratuitamente non può considerarsene padrona. Essi sono offerti dal disegno di un Padre che guida la storia di tutta la famiglia umana. Nessuna realtà, per quanto raffinata e sviluppata, potrà mai pretendere di esaurire la totalità del reale. A questo proposito è decisivo quanto Etienne Gilson scriveva proprio nel 1952 proprio a proposito dell’Europa: «Sarà dotta, ma non sarà la Scienza. Saprà generare la bellezza, ma non sarà l’Arte. Sarà giusta, ma non sarà il Diritto. E speriamo che sarà cristiana, ma che non sarà la Cristianità». Il suo compito resta quello di offrire al mondo ciò che essa ha ricevuto, di mostrargli, per usare un’espressione del Cardinal Lustiger, «una nuova arte di vivere». Volendo fare ricorso a una categoria cristiana potremmo dire che la missione propria degli europei è, nel confronto constante con le altre culture, testimoniare il perseguimento, personale e comunitario, di quella vita buona, fatta come diceva Aristotile di filìa, che non può non stare a fondamento dell’edificazione della polis.

Se mantenuto all’interno di queste caratteristiche, l’apporto europeo alla costituzione di un nuovo ordine mondiale, da tempo auspicato dal Magistero sociale della Chiesa, potrà essere rilevante: l’Europa potrà coinvolgere tutti i continenti nella pratica di una libera convivenza di cittadini, di corpi intermedi e di nazioni che diano vita ad una società civile capace di non sacrificare le differenze, ma di esaltarle senza che esse lacerino la sempre più urgente unità tra i popoli del pianeta.

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L’appuntamento è in programma a Venezia giovedì 17 dicembre, alle ore 18.00, presso la Sala conferenze dell’ex convento di Sant’Apollonia (S. Marco, 4312). La prolusione del prof. Spaemann verterà sul tema “Dio esiste o l’uomo è un’illusione. Le ragioni della fede in una società plurale”; seguirà l’intervento conclusivo del Patriarca card. Angelo Scola, Gran Cancelliere del Marcianum.

Il pensatore tedesco Robert Spaemann (nato a Berlino nel 1927 e autore tradotto in ben 14 lingue) – professore emerito dell’Università Ludwig-Maximilians di Monaco e visiting professor in numerose università del mondo tra le quali quella di Rio de Janeiro, di Salisburgo e la Sorbona di Parigi nonché membro dell’Accademia Cinese delle Scienze Sociali – da circa 25 anni propone una riflessione sulla possibilità di dimostrare Dio “alle condizioni della vita moderna” dando un contributo fondamentale allo sviluppo del dibattito sull’etica contemporanea, in sintonia con gli studi dell’amico Joseph Ratzinger.

La questione di Dio – definita dall’autore “diceria immortale” in uno dei suoi più celebri saggi – si articola nel pensiero di Spaemann nelle sue profonde implicazioni vitali ed esistenziali offrendo un’intelligente, profonda e disincantata lettura della realtà culturale del nostro tempo nei suoi elementi più caratterizzanti e guardando a quanto vi è di irrinunciabile nella comprensione cristiana della realtà e di una società caratterizzata dalla pluralità di culture. Tra le sue opere tradotte in italiano si ricordano “Persone. Sulla differenza tra «qualcosa» e «qualcuno»” (Laterza 2007) e “La diceria immortale. La questione di Dio o l’inganno della modernità” (Cantagalli 2008).

La lectio del prof. Spaemann intende così raccogliere in sintesi i contenuti e la progettualità che l’Alta Scuola Società Economia Teologia vuole offrire a tutti ed in particolare a quanti sono interessati a riflettere sulle implicazioni della fede nella società contemporanea.

ASSET, infatti, si propone come una nuova risorsa per la società plurale: un originale ambito di studio e ricerca, con sede a Venezia e un corpo docenti internazionale, che predilige il metodo interdisciplinare “costringendo” la filosofia, la teologia, l’economia, il diritto e le scienze sociali ad un reciproco confronto per rispondere alle domande brucianti di oggi.

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Qui è disponibile il filmato dell’intera serata, realizzato e trasmesso da Telechiara.

www.youtube.com/watch?v=95dA6oo5XFk

Promosso nell’ambito della rassegna “Mestrini nel mondo” curata da Lions Club Technè, con il patrocinio del Comune di Venezia, della Provincia di Venezia, della Confcommercio, della Carive, il dialogo si terrà mercoledì 14 ottobre alle ore 18.00 al Centro culturale Candiani di Mestre.

I giovani immigrati – nati, cresciuti e inseriti come studenti o lavoratori nella città di Mestre tanto da sentirsi a pieno titolo “mestrini” – presenteranno le loro storie diverse e porranno all’attenzione del Patriarca le questioni che stanno loro a cuore, temi e problematiche spesso connesse alla complessità della società “plurale” segnata, come il card. Scola spesso rileva, da un inevitabile processo di “meticciato” di civiltà e culture.

Tale incontro – nato da un invito rivolto al Patriarca – da un lato risponde alla proposta spesso avanzata dal card. Scola che tutte le parti che compongono il tessuto di una città plurale si raccontino reciprocamente in modo da conoscersi e “riconoscersi”, per arrivare a contribuire tutti alla costruzione della “vita buona” personale e di tutti, dall’altro si colloca nel solco della Visita pastorale che il cardinale da anni sta compiendo con i suoi collaboratori in tutto il territorio del Patriarcato e che lo porta a conoscere da vicino tutte le realtà che lo animano.

Si segnala, infine, che nel comune di Venezia, in particolare, gli immigrati residenti sono circa 26.500, cioè il 10 per cento della popolazione.

Cliccando qui è possibile riascoltare l’intervista al Patriarca realizzata da Fiorella Girardo.

Ecco alcune immagini del congresso

Tale congresso ha lanciato ufficialmente la nuova Alta Scuola di studi e ricerca post-universitari, che avrà sede a Venezia, si avvarrà di un corpo docenti internazionale (da Robert Spaemann dell’Università di Monaco, a Margaret Archer dell’Università di Warwick, a Angelika Nussberger dell’Università di Colonia… ) e lavorerà su due livelli: uno accademico, rivolto a dottorandi e ricercatori, e uno di alta formazione per la società civile (associazioni, funzionari pubblici…).

La nuova Alta Scuola si chiama ASSET, acronimo per Alta Scuola Società Economia Teologia, si propone come una nuova risorsa (asset appunto) per la società plurale di oggi e intende avvalersi di un metodo interdisciplinare: costringerà le sue discipline, la filosofia, la teologia, l’economia, il diritto, le scienze sociali, a un confronto serrato e reciproco, per rispondere alle domande più brucianti dell’epoca contemporanea. Tale progetto è reso possibile grazie al sostegno economico della Fondazione di Venezia.

In qualità di presidente della delegazione francese alla Seconda Conferenza Internazionale dell’UNESCO (1947), Jacques Maritain aveva sostenuto una tesi che mantiene una forte validità e, se rigorosamente formulata, può costituire la base per identificare un nuovo modo di pensare la laicità nella società plurale. L’ambito politico – diceva Maritain – ha come oggetto un bene pratico riconosciuto da tutti come un valore in sé, indipendentemente dal fatto che non si riesca ad accordarsi sulla sua fondazione speculativa o dottrinale che necessariamente si rifà a diverse e spesso contraddittorie mondovisioni. In cosa può consistere? La convivenza e la comunicazione reciproca cui sono chiamati i soggetti, spesso in conflitto, che vivono nell’odierna società plurale, rivelano come bene pratico sociale il fatto stesso di vivere insieme. Se lo si riconosce nella sua inevitabile decisività (al limite come minor male) e lo si sceglie consapevolmente, questo essere in relazione diventa un bene politico primario. Elaborando, in modo adeguato, questa comune decisione, il bene pratico dell’essere in società potrebbe costituire quell’universale politico che il processo di secolarizzazione ha smarrito lungo la modernità.

La costruzione di questo universale politico nella società plurale domanda ad ogni soggetto una narrazione tesa al riconoscimento il più possibile condiviso. Deve contemplare un triplice aspetto. Ogni soggetto identitario deve narrare di sé, narrare degli altri ed accettare di essere narrato.

In una società plurale l’unitario soggetto ecclesiale viene inevitabilmente guardato da una prospettiva interna e da una esterna spesso tra loro discordanti: «Chi vede delle persone ballare ma non sente la musica, non capisce i movimenti che osserva. Così chi non condivide la fede cristiana sarà incline a spiegarla attraverso qualcosa di diverso dalla verità del suo oggetto». D’altra parte «il cristiano incapace di calarsi nella prospettiva esterna… diventa un settario o un fanatico che si chiude nei confronti dell’universalità della ragione» (Spaemann). La proposta cristiana deve quindi fare i conti, con coerenza, con entrambi i profili, senza rinunciare al suo nucleo veritativo che postula – è bene ricordarlo – la medesima “pretesa” di universalità propria della ragione.

Un prezioso contributo che il cristianesimo offre alla costruzione dell’universale politico è leggibile da chiunque, anche solo a partire dal suo profilo esterno. È quello di una pratica dell’esperienza morale elementare che rende ragionevole per tutti fare riferimento ad una common morality.

Per cogliere l’autentica natura di questa moralità comune si deve partire dalla esperienza elementare del bene che ogni uomo fa. Se guardiamo alla genesi dell’esperienza morale del soggetto (bambino) ci rendiamo conto che essa si radica in un desiderio di compimento di sé, che prende forma nelle inclinazioni e negli affetti originari, a partire dalle relazioni primarie di riconoscimento, in cui, circolarmente, il desiderio acquista coscienza pratica di se stesso e diventa capace di comunione con gli altri. La forma originaria da cui l’uomo apprende ad attuare il bene consiste quindi nella relazione con l’origine del bene. E la decisione per le cose buone da fare deriva dalla pratica di relazioni buone. L’esperienza morale elementare, comune a tutti gli uomini, non si origina da un’idea del bene che sia contenuta nel cosmo o nel bios, né si deduce dalla natura razionale dell’uomo, ma si forma a partire dal beneficio primario della relazione.

Su questa base la persona percepisce un legame de-ontico (ob-ligazione) con le possibilità del bene stesso. Si rende conto della loro non opzionalità ed ipoteticità, bensì della loro doverosità come opera della libertà.

La convinzione dell’assolutezza del Bene morale spinge i cristiani, consapevoli del valore del vivere insieme come bene politico primario, a proporre questa common morality. È la base su cui si può, di volta in volta, cercare il com-promesso nobile su beni specifici di carattere etico, sociale, culturale, economico e politico con tutti gli altri abitanti della società plurale. Quando questo com-promesso risultasse tecnicamente impossibile su principi sostanziali i cristiani dovranno fare ricorso all’obiezione di coscienza.

Guardando ora al cristianesimo dal profilo interno al fine di chiarire pienamente l’apporto dei cattolici alla crescita della vita buona del Paese, è importante notare che la sua incarnazione nella storia postula una insuperabile circolarità tra fede e cultura.

La fede, offrendo all’uomo un’ipotesi interpretativa del reale, produce cultura/e; la/e cultura/e, esercitandosi, interpreta(no) la fede stessa. Nel tempo storico, una tale dinamica è insuperabile.

Un sentiero adeguato per interpretare correttamente il circolo fede-cultura/e va cercato nella proposta di tutti i Misteri cristiani nella loro articolata unità, così come sgorga dall’avvenimento di Gesù Cristo. Essi, incarnati nella storia del soggetto personale e comunitario che li vive, incidono sul modo di concepirsi come uomini, come società, sul rapporto con il creato e sono esposti, a loro volta, alle inevitabili interpretazioni culturali che questo soggetto pratica. L’impegno del cristiano con la persona, con la società, con il cosmo, non è una conseguenza dei Misteri che vive. E, tuttavia, non è immediatamente coincidente con i Misteri cristiani come tali: è implicato in essi. I Misteri cristiani infatti non sono dati una volta per tutte nella forma di un pacchetto di dogmi da cui tirare le opportune conseguenze; essi sono dimensioni dell’evento di Gesù Cristo che continuamente si ripropone alla libertà, sempre storicamente situata, dell’uomo. Non esigono meccaniche applicazioni, né estrinseche giustapposizioni, ma dinamiche implicazioni.

Annunciare l’avvenimento di Gesù Cristo in tutta la sua interezza, giungendo quindi a mostrarne tutte le implicazioni, è quanto oggi è domandato ai cristiani. E questo soprattutto in Italia, dove il fenomeno della secolarizzazione rivela, ad una attenta analisi, caratteristiche del tutto particolari, talora assai diverse rispetto a quelle degli altri paesi euroatlantici. Non per niente si parla della Chiesa italiana come di un “caso eccezionale”.

Cliccando qui è possibile prendere visione del calendario del congresso.

Tale evento di fatto sarà l’occasione per il lancio ufficiale della nuova Alta Scuola denominata ASSET (acronomio per Alta Scuola Società Economia Teologia), che nasce in seno allo Studium Generale Marcianum dopo tre anni di sperimentazione del progetto ricerca UPE e si propone come una risorsa per la comprensione della società plurale in cui viviamo.

La sfida fondativa dell’Alta Scuola è quella di rispondere a due urgenze: da un lato la necessità delle scienze sociali e dell’economia di saper rendere ragione di tutte le dimensioni dell’esperienza umana, compresa quella religiosa, e dall’altra la possibilità per la teologia e la dottrina sociale della Chiesa di partecipare al dibattito pubblico confrontandosi a tutto campo con i paradigmi e le metodologie di ricerca propri delle altre scienze.

Docenti e personalità coinvolti nell’ambito dell’Alta Scuola

Prof. Robert Spaemann (Universität zu München- Germania); Prof.ssa Margaret Archer, (University of Warwick – UK); Prof.ssa Angelika Nussberger, (Universität zu Köln – Germania); Prof. Guy Bédouelle op, (Université Catholique de l’Ouest– Angers, France); Prof. Rubio de Urquia (Universidad CEU San Pablo Madrid – Spagna); Prof. Juan Manuel Blanch Nougués (Universidad CEU San Pablo Madrid – Spagna); (Prof. Roberto Gatti (Università di Urbino); Prof. Giuliano Segre (Università Ca’ Foscari, Venezia); Prof. Simona Beretta (Università Cattolica del Sacro Cuore Milano).

Attività proposte

Un progetto di ricerca interdisciplinare che propone un’offerta didattica di alto livello e un’occasione formativa nell’ambito della ricerca: appuntamenti seminariali; laboratori interdisciplinari; evento speciale annuale con il coinvolgimento di tutti i soggetti attivi nella ricerca; Summer School.

]]> http://angeloscola.it/2009/09/03/nasce-asset-alta-scuola-societa-economia-teologia-una-nuova-risorsa-per-la-societa-plurale/feed/ 0 http://angeloscola.it/2009/02/20/laici-e-cattolici-in-una-societa-plurale-sul-crinale-tra-religione-civile-e-criptodiaspora/?utm_source=rss&utm_medium=rss&utm_campaign=laici-e-cattolici-in-una-societa-plurale-sul-crinale-tra-religione-civile-e-criptodiaspora http://angeloscola.it/2009/02/20/laici-e-cattolici-in-una-societa-plurale-sul-crinale-tra-religione-civile-e-criptodiaspora/#comments Fri, 20 Feb 2009 10:26:37 +0000 ufficiostampa http://angeloscola.it/?p=385 Laici e cattolici: la collaborazione è finita? Le ultime vicende italiane, dal caso di Eluana Englaro in poi, avrebbero segnato la sconfitta del Cristianesimo? Quale lo stile con cui i cattolici dovrebbero intervenire o meno sui delicati temi della vita comune, quali quelli della bioetica? Il Patriarca di Venezia è entrato nel dibattito accesosi attorno a queste domande con un nitido intervento pubblicato dal quotidiano Avvenire oggi e che qui si ripropone.
Cattolici, laici e società plurale

“L’Occidente deve decidersi a capire quale peso ha la fede nella vita pubblica dei suoi cittadini, non può rimuovere il problema”.

 Queste parole fulminanti, espresse da un vescovo mediorientale durante il Comitato scientifico internazionale di Oasis ad Amman, mi sono tornate alla mente in questi giorni, nei quali si è acceso sui media un vivo dibattito circa l’azione dei cristiani nella società civile, il dialogo tra laici e cattolici – che secondo qualcuno sarebbe addirittura giunto al capolinea -, la presunta sconfitta del Cristianesimo e l’ingerenza degli uomini di Chiesa nelle vicende pubbliche. In una parola circa lo stile con cui i cattolici dovrebbero intervenire o meno sui delicati temi della vita comune, quali quelli della bioetica.

Mi sembra che spesso si perda di vista il cuore della questione: ogni fede va sempre soggetta ad un’interpretazione culturale pubblica. È un dato inevitabile.

Da una parte perché, come scrisse Giovanni Paolo II, «una fede che non diventi cultura sarebbe non pienamente accolta, non interamente pensata, non fedelmente vissuta». Dall’altra, essendo la fede – quella giudaica e quella cristiana – frutto di un Dio che si è compromesso con la storia, ha inevitabilmente a che fare con la concretezza della vita e della morte, dell’amore e del dolore, del lavoro e del riposo e dell’azione civica. Perciò è essa stessa inevitabilmente investita da diverse letture culturali, che possono entrare in conflitto tra di loro.

In questa fase di “post-secolarismo”, nella società italiana si confrontano, in particolare, due interpretazioni culturali del Cristianesimo. A me sembrano entrambe riduttive.

La prima è quella che tratta il Cristianesimo come una religione civile, come mero cemento etico, capace di fungere da collante sociale per la nostra democrazia e per le democrazie europee in grave affanno.
Se una simile posizione è plausibile in chi non crede, a chi crede deve essere evidente la sua strutturale insufficienza.

L’altra, più sottile, è quella che tende a ridurre il Cristianesimo all’annuncio della pura e nuda Croce per la salvezza di “ogni altro”. Occuparsi, per esempio, di bioetica o biopolitica distoglierebbe dall’autentico messaggio di misericordia di Cristo. Come se questo messaggio fosse in sé astorico e non possedesse implicazioni antropologiche, sociali e cosmologiche.
Un simile atteggiamento produce una dispersione (diaspora) dei cristiani nella società e finisce per nascondere (cripto) la rilevanza umana della fede in quanto tale. Al punto che di fronte ai drammi anche pubblici della vita si giunge a domandare un silenzio che rischia di svuotare il senso dell’appartenenza a Cristo e alla Chiesa agli occhi degli altri.

Nessuna di queste due interpretazioni culturali, secondo me, riesce ad esprimere in maniera adeguata la vera natura del Cristianesimo e della sua azione nella società civile: la prima perché lo riduce alla sua dimensione secolare, separandolo dalla forza sorgiva del soggetto cristiano, dono dell’incontro con l’avvenimento personale di Gesù Cristo nella Chiesa; la seconda perché priva la fede del suo spessore carnale.

A me sembra più rispettosa della natura dell’uomo e del suo essere in relazione un’altra interpretazione culturale.

Essa corre lungo il crinale che separa la religione civile dalla cripto-diaspora. Propone l’avvenimento di Gesù Cristo in tutta la sua interezza – irriducibile ad ogni umano schieramento -, ne mostra il cuore che vive nella fede della Chiesa a beneficio di tutto il popolo.
In che modo?
Attraverso l’annuncio, ad opera del soggetto ecclesiale, di tutti i misteri della fede nella loro integralità, sapientemente compendiati nel catechismo della Chiesa. Giungendo però ad esplicitare tutti gli aspetti e le implicazioni che da tali misteri sempre sgorgano. Essi si intrecciano con le vicende umane di ogni tempo, mostrando la bellezza e la fecondità della fede per la vita di tutti i giorni.

Solo un esempio: se credo che l’uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio, avrò una certa concezione della nascita e della morte, del rapporto tra uomo e donna, del matrimonio e della famiglia. Concezione che inevitabilmente incontra e chiede di confrontarsi con l’esperienza di tutti gli uomini, anche dei non credenti. Qualunque sia il loro modo di concepire questi dati elementari dell’esistenza.

Rispettando lo specifico compito dei fedeli laici in campo politico, è tuttavia evidente che se ogni fedele, dal Papa all’ultimo dei battezzati, non mettesse in comune le risposte che ritiene valide alle domande che quotidianamente agitano il cuore dell’uomo, cioè se non testimoniasse le implicazioni pratiche della propria fede, toglierebbe qualcosa agli altri. Sottrarrebbe un positivo, non contribuirebbe al bene civile di edificare la vita buona.

Oggi poi, in una società plurale e perciò tendenzialmente molto conflittuale, questo paragone deve essere a 360° e con tutti, nessuno escluso.

In un simile confronto, che porta i cristiani, Papa e vescovi compresi, a dialogare umilmente ma tenacemente con tutti, si vede che l’azione ecclesiale non ha come scopo l’egemonia, non punta a usare l’ideale della fede in vista di un potere. Il suo vero scopo, a imitazione del suo Fondatore, è offrire a tutti la consolante speranza nella vita eterna. Una speranza che, già godibile nel “centuplo quaggiù”, aiuta ad affrontare i problemi cruciali che rendono affascinante e drammatico il quotidiano di tutti.

Solo attraverso questo instancabile racconto, teso al riconoscimento reciproco, rispettoso delle procedure pattuite in uno stato di diritto, si può mettere a frutto quel grande valore pratico che scaturisce dal fatto di vivere insieme.

Clicca qui per ascoltare le riflessioni sulla laicità del Patriarca nell’ambito della presentazione del suo libro.

1. Società plurale e “nuova laicità”

Per riflettere sul rapporto tra laicità e libertà religiosa nell’odierna società globalizzata è utile partire da due dati che sono sotto gli occhi di tutti.

Da un lato, la politica, le pubbliche Istituzioni e lo Stato sono ormai investiti del potere di decidere su temi che, sotto la voce “bioetica”, toccano i fondamenti stessi dell’esistenza umana: la sessualità, la vita e la morte. E questo perché, contrariamente alle profezie diffuse fino agli anni ‘80 che pronosticavano la fine del sacro e la nascita di un mondo puramente mondano le concezioni etiche e religiose, che poggiano su principi ritenuti irrinunciabili, sono più che mai presenti ed attive sulla scena pubblica.

D’altro canto, l’odierno processo di globalizzazione e i continui flussi migratori che attraversano il pianeta mettono in contatto masse di persone portatrici di culture, tradizioni e religioni differenti. Siamo sempre più coinvolti in quello che ho chiamato “meticciato di civiltà e culture”. Con questa formula non intendo dire che il meticciato debba essere perseguito come un ideale positivo. Voglio semplicemente descrivere un processo che, come tutti i processi storici, non chiede il permesso di accadere, ma ci domanda la responsabilità di orientarlo alla vita buona, personale e comunitaria. Se mantenuta in questa precisa prospettiva – quella cioè del processo – la categoria di meticciato può, a mio avviso, creare il contesto adeguato per meglio comprendere i concetti di tolleranza, integrazione e reciprocità che da soli non bastano più per spiegare la complessità dei cambiamenti legati al tumultuoso mescolamento di popoli in atto. La risposta al fenomeno non si trova nel multiculturalismo che ha la pretesa di mettere nazionalità, culture e religioni le une affianco alle altre come tante identità isolate e giustapposte. D’altra parte non è bene che i vari soggetti identitari, che convivono nello spazio pubblico di una società plurale, si fondano in una unica, pericolosa, nuova identità sincretistica. Per affrontare questo imponente processo di mescolamento di genti è necessario che tutti i soggetti personali e comunitari contribuiscano ad una vita buona, mediante la reciproca comunicazione e la reciproca testimonianza pubblica dei beni, anche religiosi, di cui sono portatori, nel rispetto della tradizione ma anche con fiducia nella comune appartenenza alla famiglia umana.

Questo processo modificherà la civiltà europea secondo modalità di cui non possiamo stabilire l’esito a priori, ma se affronteremo con prudente perspicacia il processo di meticciato di culture, il cambiamento sarà per il bene comune. Saprà innestare il nuovo sull’antico, come è già avvenuto sia pur in proporzioni ben diverse, in altre epoche della storia. All’origine dell’Europa stessa troviamo il simbolo di Enea, con Anchise sulla spalle e Julo per mano, espressione dell’innesto sul suolo italico della civiltà troiana.

Bioetica da una parte e meticciato di civiltà dall’altra documentano che religioni e mondovisioni hanno una inevitabile rilevanza pubblica. Mettono così in risalto i limiti di una concezione ormai vecchia della laicità e con essa la riflessione filosofica di matrice illuminista, da cui quella concezione è nata e in cui si è approfondita. Essa poggia su un’idea equivoca di neutralità. Infatti, soprattutto in Italia, neutralità non ha tanto significato che lo Stato non deve preferire nessuna particolare visione religiosa o di etica sostantiva del mondo, quanto piuttosto che esso deve neutralizzare ogni loro presenza in ambito pubblico[1]. È inoltre importante rilevare che nel suo progetto di regolazione del pluralismo mediante la neutralità, il pensiero liberale deve fare i conti con un insuperabile paradosso: «Per un verso, infatti, esso si fa araldo di una concezione dei principi sociali e dei diritti umani capace di trascendere e di abbracciare le differenze culturali, per un altro non può non riconoscere la dipendenza di tale concezione da una determinata tradizione storica»[2]. L’illusoria neutralità nel concepire lo spazio pubblico e il riconoscimento dell’inevitabile connessione dell’etica pubblica con i valori espressi dalle singole tradizioni storiche hanno portato alcuni pensatori, quali Habermas, Böckenförde ed in parte Rawls, a formulare un nuovo concetto di laicità, riconsiderando il ruolo delle tradizioni religiose e delle mondovisioni. Ma, se il dibattito internazionale è, almeno in parte, avviato a riconoscere i limiti mostrati dalle “vecchie” proposte di laicità, devo dire che la pubblicistica italiana sembra intestardirsi su schemi che continuano a presentare la laicità come opposizione al religioso e, non di rado, al fatto cristiano.
2. Società plurale e libertà religiosa

Se i processi storici in atto ci costringono ad elaborare un nuovo concetto di laicità capace di valorizzare i soggetti sociali che agiscono nella società plurale a partire dalla loro convinzioni più profonde, altrettanto urgente è ripensare la libertà religiosa in tutte le sue dimensioni.
a. Genesi della libertà religiosa

Essa deve innanzitutto definire un giusto rapporto tra le religioni e lo Stato. Certamente nell’espressione “Stato laico” lo Stato deve essere inteso come istituzione che non si identifica con nessuna delle parti in causa, con le loro identità culturali ed i loro interessi, siano essi religiosi o meno. In questa direzione vanno le parole pronunciate da Benedetto XVI in occasione della sua recente visita all’Ambasciata d’Italia presso la Santa Sede: «La Chiesa sia ben consapevole che “alla struttura fondamentale del cristianesimo appartiene la distinzione tra ciò che è di Cesare e ciò che è di Dio, cioè la distinzione tra Stato e Chiesa” (Enc. Deus caritas est, 28). Tale distinzione e tale autonomia non solo la Chiesa le riconosce e rispetta, ma di esse si rallegra, come di un grande progresso dell’umanità e di una condizione fondamentale per la sua stessa libertà e l’adempimento della sua universale missione di salvezza tra tutti i popoli»[3]. Ma lo Stato, da parte sua, deve essere consapevole che, non avendo in suo potere il senso ultimo dell’esistenza umana, non ne è mai il padrone. Tale considerazione, più evidente nella concezione “anglosassone” del sistema dei diritti fondamentali dell’uomo che in quella “continentale”, implica, soprattutto nel caso della libertà religiosa, che essa non ha bisogno di essere istituita dallo Stato, ma soltanto di essere riconosciuta come intrinseca alla persona umana in se stessa e nelle sue espressioni comunitarie, e per questa ragione sostanziale sempre promossa.
b. Verità / libertà

Affinché la libertà religiosa sia intesa nel suo significato più integrale occorre tuttavia guardare oltre le sue espressioni puramente giuridiche per approfondirne la natura di luogo nel quale si manifesta, in modo particolarmente evidente, il nesso tra verità e libertà.

Il desiderio di infinito che abita il cuore dell’uomo e che non è spento dagli inevitabili limiti che non gli consentono di realizzarlo con le sole sue forze, esprime la sua insopprimibile domanda di significato, cioè, ultimante, di verità. Sant’Agostino ha ben espresso la natura profonda del desiderio con la nota affermazione: «Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem?»[4]. La verità è il destino dell’uomo, come in diverse forme continuano ad indicarci le religioni. Ma l’indomabile ricerca della verità comporta un possibile rischio, quello di pretendere di ricavarla solo sulla base di ragionamenti, riducendola così a un sistema formalmente coerente di concetti da applicare, in seconda battuta, alla realtà. La verità però non è anzitutto un insieme di nozioni da tradurre in regole, ma ha a che fare con un incontro vivente e personale[5]. Come mostra l’esperienza elementare della nascita, ogni uomo è “gettato” nella realtà dentro una trama costitutiva di rapporti. L’esperienza dell’in-contro dell’io con la realtà rivela che la realtà è intelligibile e che ogni uomo la può ospitare. La verità fiorisce su questo incontro di tutto l’io con tutta la realtà. Quindi è vivente e personale, come ben sanno i discepoli di Colui che ha affermato: «Io sono la via, la verità e la vita». Così concepita la verità chiama continuamente in causa la libertà di ogni uomo. La Verità stessa, trascendente ed assoluta, domanda per entrare in relazione (per at-testarsi) con l’uomo l’atto della sua decisione. Da Zaccheo alla Samaritana, dagli apostoli a Nicodemo, dal buon ladrone al giovane ricco la Verità può rendere liberi perché chiede la decisione personale. Questa notazione è molto importante nel contesto delle odierne società plurali. In esse infatti è proprio lo spazio aperto da una libertà in ricerca della verità a permettere la comunicazione ed il confronto con l’altro e il perseguimento di un reciproco riconoscimento che valorizzi le differenze. Infatti, una verità priva di libertà darebbe luogo ad uno scontro perpetuo di opposte mondovisione, mentre una libertà svincolata dalla verità si esaurirebbe in un dialogo estenuante ed improduttivo.

La Verità chiama sempre in causa, per sua natura, la libertà. Non si può mai separare l’una dall’altra.

Si capisce allora che la libertà religiosa, così come è stata difesa e promossa dalla Dichiarazione conciliare Dignitatis Humanae, non ha nulla a che fare con l’idea sbagliata che l’uomo possa scegliere a suo piacimento, in un ipotetico supermercato delle religioni, quella che più gli aggrada. Libertà religiosa indica con chiarezza il dovere-diritto di ricercare la verità, ma senza subire costrizioni o impedimenti[6].
c. L’inevitabile interpretazione culturale delle religioni

Se veramente rispettoso della libertà religiosa, lo Stato, invece di ridurre le religioni e le mondovisioni a puro fatto privato mediante un’idea equivoca di neutralità, deve consentire e promuovere l’edificazione di uno spazio pubblico nel quale le religioni e le diverse mondovisioni abbiano la possibilità di raccontarsi in una narrazione rispettosa in vista di un reciproco riconoscimento. È infatti evidente, come ha ricordato di recente Benedetto XVI[7], che le religioni, essendo strettamente connesse con la concretezza della vita di chi le pratica (il mondo degli affetti, del lavoro, dell’educazione, delle fragilità, della vita civica), sono soggette ad interpretazione culturale. Sorgono così varie interpretazioni culturali delle religioni e mondovisioni, suscettibili di entrare in conflitto tra di loro. Per esempio, in ambito occidentale si confrontano, in questa fase di “post-secolarismo”, varie interpretazioni culturali del Cristianesimo. Due sono quelle dominanti, che io giudico entrambe riduttive. La prima è quella di chi finisce per trattare il cristianesimo solo come una religione civile, che funga da collante sociale per le democrazie europee in affanno. L’altra è quella che tende a considerare il cristianesimo come puro annuncio della Croce di Cristo privandolo di ogni implicazione antropologica, sociale e cosmologica. Un atteggiamento che finisce per negare ogni incidenza pubblica della fede-religione cristiana presentata per giunta sovente come esposta ad ingerenze indebite nella vita civile. Sono solito chiamare questa posizione “cripto-diaspora” perché di fatto genera una dispersione (diaspora) del popolo cristiano che spesso finisce per nascondere (cripto) l’appartenenza a Cristo e alla Chiesa agli occhi dell’umanità assetata di verità. Secondo me nessuna di queste due interpretazioni culturali esprime in maniera adeguata la vera natura del cristianesimo e del suo rapporto col mondo: la prima perché riduce il cristianesimo alla sua dimensione secolare, separandolo dalla forza sorgiva dell’avvenimento personale di Gesù Cristo che vive nella Chiesa; la seconda perché riduce la fede a motivo escatologico privandola del suo peculiare rapporto con il mondo.

C’è però anche una terza interpretazione, che io personalmente sostengo e cerco di perseguire. Essa sta sul crinale della montagna e cerca di evitare di cadere nella doppia riduzione, sia a quella di religione civile, sia a quella di cripto-diaspora. Propone un’interpretazione culturale dell’avvenimento di Gesù Cristo – il Verbum-caro-factum, l’universale concreto – in tutta la sua interezza. Ne mostra il cuore vitale che vive nella fede della Chiesa a beneficio di tutto il popolo, giungendo fino ad individuare tutte le implicazioni, antropologiche, sociali, cosmologiche dei misteri del cristianesimo (Scheeben).

Per fare alcuni esempi: se credo nella vita eterna userò il denaro in una certa maniera. Come? Se credo che l’uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio avrò una certa concezione della dignità umana o del rapporto tra uomo e donna, del matrimonio, della famiglia e della vita. Quali? Se credo che Dio ha creato il mondo e ha affidato il creato all’uomo userò in maniera responsabile i beni della terra. In che modo?

Se non portassi nel pubblico agone queste convinzioni che scaturiscono dal vivere tutte le implicazioni dei misteri della fede, nel rispetto della natura plurale della società e, quindi, delle posizioni altrui, non contribuirei all’edificazione di una vita buona. Coopero all’edificazione di una nuova laicità se propongo la mia visione dei beni spirituali e materiali comuni a tutti gli uomini, non se rinuncio a proporla. Ovviamente lo farò nel rispetto dello stato di diritto proprio delle attuali democrazie costruite su procedure pattuite.
3. Persona/comunità e libertà religiosa

Considerate nell’ottica di una corretta interpretazione culturale le religioni rivelano la fallacia del modello di laicità che pretende di offrire loro una plausibilità limitata alla sfera privata della vita, neutralizzandole nello spazio pubblico. Una libertà religiosa rettamente intesa scardina inevitabilmente il drastico quanto irrealistico dualismo pubblico/privato tramandatoci dalla tradizione illuministico-liberale. Con questo intendo dire che alle due sfere pubblico/privato vanno sostituite le due dimensioni di individuo/comunità o persona/società. Jacques Maritain le ha approfondite sul piano della filosofia politica. Gaston Fessard e Hans Urs von Balthasar le hanno scandagliate nel loro valore antropologico che fa da fondamento a quello socio-politico. Ogni persona nasce e vive in relazione e ogni insieme comunitario dev’essere per il compimento della persona. Il rapporto figlio-genitori-fratelli-nonni, e oggi sempre più spesso anche bisnonni, è la forma più elementare di questa insuperabile polarità tra persona e comunità. In ambito socio-politico l’equivoco di considerare pubblico e privato come sfere separate dell’esistenza nasce dalla pretesa di situare da una parte lo Stato come unico interprete della vita pubblica, e dall’altra i singoli individui con tutti i loro interessi, in cui vengono ricomprese le religioni come monadi separate. Invece, come ben sostiene lo storico René Rémond: «Contrariamente a una rappresentazione riduttiva, la relazione tra religione e società non si svolge tutta in un faccia a faccia tra il politico e il religioso. La relazione è triangolare: accanto allo Stato e alla religione, c’è la società che si definisce oggi civile»[8]. Le religioni non devono esprimersi nella società civile in forza di privilegi concessi dallo Stato, ma debbono operare soprattutto attraverso i corpi intermedi – la famiglia, la scuola, il quartiere, le associazioni – che sono i luoghi naturalmente deputati ad ospitare il loro apporto alla società plurale.

D’altra parte, la tensione tra persona e comunità non è estranea né all’esperienza elementare né a quella religiosa dell’uomo. I cristiani, ma anche gli ebrei e i musulmani, sperimentano infatti che la loro fede domanda da un lato il coinvolgimento della loro libertà personale, e dall’altro la loro incorporazione all’interno di un organismo comunitario, la Chiesa, il Popolo, la Umma. Ma, come ben sanno i credenti di queste religioni e, in modo particolare i cristiani, la libertà non viene mutilata bensì esaltata dall’appartenenza ad un corpo, che valorizza la decisività della relazione per il compimento della persona. Come ebbe a scrivere De Lubac nella sua opera magistrale Catholicisme: «Il cattolico non è solo il soggetto (di un potere), egli è membro di un corpo [...] la sua sottomissione non è una dimissione. La sua ortodossia non è un conformismo ma una fedeltà»[9].

La possibilità, offerta dal cristianesimo, ma suggerita anche da altre religioni, di valorizzare la polarità costitutiva individuo-società e persona-comunità non può non avere delle ripercussioni positive sulla sfera pubblica e sul rapporto tra Stato e religioni.
4. Due urgenze

A mio avviso, in questo particolare e delicato frangente storico sono soprattutto due le sfere in cui la libertà religiosa, intesa come promozione effettiva della partecipazione delle religioni al dibattito pubblico, deve essere pienamente attuata: l’educazione e l’economia.

Per limitarmi al nostro Paese ho parlato in altra sede dell’urgenza di superare, assieme all’identificazione tra pubblico e statale, il mito della scuola di Stato unica[10] così da consentire a tutti i soggetti presenti nella società civile di contribuire, quando che ne sono capaci, all’impresa educativa. Con questo non intendo perorare direttamente la pur importante causa della scuola cattolica. Voglio invece dire che la scuola e le università, in omaggio ad un ben inteso principio di sussidiarietà, possono trovare nelle famiglie ed in altri corpi sociali intermedi tra cui anche i soggetti religiosi attori in grado, a precise condizioni, di far fronte alla grave emergenza educativa di cui ha parlato Benedetto XVI. Con una formula un po’ secca dico che lo Stato, portando fino in fondo i principi della autonomia e della parità scolastica, deve lasciare alla società civile la gestione della scuola per limitarsi a governarla.

Quanto all’economia, anche in questo ambito le religioni possono contribuire al dibattito del tempo presente. Fino ad oggi, nel campo dell’economia e della scienza economica, si sono confrontati modelli esplicativi della realtà che, per dirla semplificando, privilegiano vuoi il ruolo dell’individuo e della sua libera iniziativa (liberismo), vuoi l’organizzazione pianificata della società nel suo complesso (le varie forme di statalismo).

Entrambe queste visioni finiscono per dimenticare la persona riducendola al ruolo di produttore-consumatore. Le religioni possono correggere questo difetto offrendo una concezione integrale dell’uomo, rispettosa delle dimensioni che ne costituiscono l’esperienza elementare (affetti-lavoro-riposo). I temi del capitale umano e del capitale sociale, che gli attori economici cominciano a prendere in considerazione, ne sono conferma. Preziosa in quest’ottica è la dottrina sociale della Chiesa. Essa non nasce infatti come ricetta astratta da applicare alla edificazione di una società cristiana, ma si sviluppa a partire dall’esperienza concreta di comunità cristiane che, guidate dalla luce della Parola di Dio, vivono il loro impegno con la realtà umana e sociale comune a tutti gli uomini. In quanto tale essa può essere proposta come valida per tutti.
5. La testimonianza, metodo di azione dei cristiani nella società plurale

Se, come abbiamo visto, è dovere dello Stato quello di rispettare e promuovere l’espressione pubblica delle esperienze religiose, quale criterio deve orientare l’azione dei cristiani, e in generale dei credenti delle altre religioni, in seno alle nostre società? Nel rispondere a questa domanda ritengo vada segnalato un duplice rischio. Da un lato quello di perseguire l’egemonia. Essa utilizza l’ideale, e la cultura che ne deriva, a vantaggio del potere di chi li propugna. Dall’altra la tendenza a non esporsi di persona tipica delle nostre società europee un po’ intorpidite. La via maestra per il cristiano è quella della testimonianza intesa però in senso pieno, quello per cui Gesù, l’Amore oggettivo ed effettivo che dà, innocente, la Sua vita per la salvezza degli uomini, è chiamato nella Scrittura il testimone fedele (Eb 1, 5). In risposta all’egemonia, la testimonianza ci ricorda che la verità va sempre proposta e mai imposta; in risposta alla passiva ignavia, la testimonianza, ad un tempo personale e comunitaria, ci spinge ad offrire ai fratelli uomini di altre religioni e mondovisioni la fede cristiana, passando per l’autoesposizione e il reciproco coinvolgimento.

Il testimone, come ben ci indicano i martiri oggi ancora assai numerosi, non lede il diritto di nessuno. Al contrario semina il bene.

Così ad esempio, per tornare al tema della laicità e della libertà religiosa, se io giudico sana una società basata sulla famiglia concepita come unione stabile tra l’uomo e la donna aperta alla vita, proporrò nel pubblico agone questa visione della società, accettando lealmente il confronto con altre visioni, nel rispetto dei diritti fondamentali di tutti ed utilizzando tutte le procedure costituzionalmente previste. Se mi sottraessi ad una doverosa testimonianza di questo genere, priverei la società civile di un essenziale contributo.

Questa impostazione, che vale anche per gli eventi della nascita e della morte così come per tutti i diritti/doveri fondamentali, ha un peso ancor più rilevante in un’epoca come la nostra di incontro e di mescolamento di popoli e culture di cui ho parlato in apertura del mio intervento.

A tal proposito vorrei dire che la città di Genova e quella di Venezia possono svolgere un ruolo fondamentale. Sappiamo che le loro storie sono segnate dall’incontro con l’Oriente e con il mondo islamico. Certo, in passato quell’incontro era proprio di un’élite ristretta e non riguardava la stragrande maggioranza della popolazione. Oggi invece chiunque può incontrare chiunque, senza filtri né reti di protezione. E questo è potenzialmente un bene perché libera forze impensate, aprendo al contatto con realtà che finora sono vissute ignorandosi a vicenda. Il compito che ci attende è senza dubbio difficile, non sarà privo di grandi prove e di non poche sofferenze, ma la nostra fiducia deve poggiare sulla consapevolezza che la storia in cui siamo immersi non è un’avventura senza senso, né è affidata alle sole nostre povere forze. Essa è ultimamente guidata dal Padre di Colui che ci ha posto nella condizione di essere uomini nuovi. E dove c’è l’uomo nuovo vale ciò che Paolo richiama ai Colossesi: «Qui non vi è Greco o Giudeo, circoncisione o incirconcisione, barbaro, Scita, schiavo, libero, ma Cristo è tutto e in tutti» (Col 3, 11).
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[1] Cfr. F. Botturi, Secolarizzazione e laicità, relazione in occasione della giornata di aggiornamento della Conferenza Episcopale Triveneto, 7-8 gennaio 2007, pro manuscripto, 6.

[2] Id., Pluralismo e libertà, in Libertà, C. Vigna (a cura di) Giustizia e Bene in una società plurale, Vita&Pensiero, Milano 2003, 91-92.

[3] Benedetto XVI, Discorso in occasione della visita all’Ambasciata d’Italia presso la Santa Sede, 13 dicembre 2008.

[4] Agostino, Tractatus in Io 26, 5: “Che cosa l’anima può desiderare più fortemente della verità?”

[5] Cfr. Benedetto XVI, Deus caritas est 1.

[6] Cfr. N. Lobkowicz, Alcune note sul concetto di libertà religiosa, in

(www.oasiscenter.eu/pages/lobkowicz_amman_08_it.html). Lo stesso testo, parzialmente rimaneggiato e col titolo Il Faraone Amenhotep e la Dignitatis Humanae, è in corso di pubblicazione sul numero 8 della rivista Oasis.

[7] Cfr. Benedetto XVI, Lettera introduttiva in M. Pera, Perché dobbiamo dirci cristiani, Mondatori, Milano 2008.

[8] R. Rémond, Religion et Société en Europe. La sécularisation aux XIX et XX siècles. 1789-2000, Seuil, Paris 2001, 13 (Traduzione nostra).

[9] H. De Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris 19837, 50 (Traduzione nostra).

[10] Cfr. in particolare A. Scola, Una nuova laicità. Temi per una società plurale, Marsilio, Venezia 2007, 101-102.