www.youtube.com/watch?v=HJv_4GVajaA

Di “diritti”, ormai, si parla in ogni ambito della vita: dalla cronaca politica fino ai talk show televisivi più popolari la rivendicazione dei diritti è tema quotidiano del dibattito pubblico in Italia e in tutte le democrazie occidentali. Basti pensare alla rivendicazione del diritto alla privacy in materia di intercettazioni o al dibattito sul diritto di informare per i giornali e i giornalisti ma anche alle domande aperte sul diritto a decidere della propria morte o sul diritto di fare un figlio quando e come si vuole ecc.

Questi temi sono resi ancor più ardui dalla compresenza – nella nostra società plurale – di culture giuridiche differenti che chiedono di essere riconosciute o che, addirittura a volte, pretenderebbero di porsi in alternativa alla cultura giuridica tradizionale del Paese in cui si radicano (v. il caso della sharia). In sintesi, non esiste più un settore della vita pubblica, della politica o dell’economia o della religione che non sia provocato dalla questione “diritti”.

La nuova Alta Scuola Società Economia e Teologia (Asset) dello Studium Generale Marcianum intende affrontare con il suo lavoro culturale e di ricerca questa nuova frontiera. La prossima Summer School Internazionale dal titolo “Ripensare i diritti in una società plurale”- a Venezia dal 6 al 10 settembre presso la Fondazione Giorgio Cini nell’isola di San Giorgio – vedrà personalità di livello internazionale confrontarsi proprio su questi temi brucianti.

Aprirà i lavori la mattina di lunedì 6 settembre (ore 9.30) il card. Angelo Scola che terrà la lezione introduttiva.

Tra i numerosi relatori che interverranno durante la Summer School si segnalano tra gli altri: Robert George della Princeton Law School (e già presidente del Consiglio presidenziale per la Bioetica degli Stati Uniti); James Withman della Yale Law School, Francesco Pizzetti, presidente dell’Autorità garante della privacy; Abdullahi Ahmed An-Na’im della Emory University di Atlanta (Usa), studioso di Islam e diritti umani; Francesco D’Agostino, presidente emerito del Comitato italiano di Bioetica; Massimo Papa, esperto di diritto privato comparato e di diritto islamico dell’Università di Tor Vergata a Roma.

Si sono iscritti alla Summer School di Asset circa 60 tra studenti post-grado, dottorandi, ricercatori, assegnisti di ricerca e professori, provenienti da istituzioni di ricerca e università italiane ma anche dall’estero (St. Bennet Hall, University of Oxford, Université Sorbonne Paris, Universidad Complutense Madrid, Ecole Hautes Etudes en Sciences Sociales Paris, Magdalen College, University of Oxford, Tony Blair Faith Foundation London, Institute GPII Catholic University Lublin, Università Complutense Madrid, Universidad Ceu San Pablo Madrid).

Il Convegno si aprirà venerdì 3 settembre alle ore 9.30 con un momento di preghiera; seguirà, alle 10.00, l’introduzione ai lavori e la relazione di mons. Silvio Zardon (direttore dell’Ufficio diocesano per la Pastorale degli sposi e della famiglia); dopo una breve pausa, alle 11.30, ci sarà l’intervento dei coniugi Ornella e Daniele Garota e poi, attorno alle 12.00, quello di Marina e Gianpaolo Salvador che presenteranno il sussidio “Sulla via dell’amore”. Alle 12.30 è previsto il pranzo e alle 14.30 si riprenderà con la presentazione dei cinque gruppi di ricerca i cui lavori occuperanno buona parte del pomeriggio fino alla preghiera del vespro (fissata alle 17.30).

La mattina di sabato 4 si riprenderà alle 9.30 con la preghiera delle lodi e si passerà subito alla presentazione delle sintesi di quanto emerso nei gruppi di ricerca. Alle 11.30 interverrà il Patriarca per trarre le prime conclusioni dei lavori del Convegno diocesano e seguiranno, infine, le comunicazioni del vicario generale.

Le “Confessioni” di Agostino iniziano un’epoca nuova del pensiero filosofico. Non c’è, per imparare la sapienza, altro curriculum che l’ordine dei giorni, altra “via” che un percorso esistenziale. Quello dell’esistenza ansante e inappagata, che non si è sottratta alle comuni speranze e disperazioni, che ha corso in lungo e in largo la terra e ha voluto sperimentare ogni cosa umana, senza tenerne a distanza alcuna, assaporandole tutte o lasciandosene urtare, ferire, dominare, invece di limitarsi a esercitare il sereno potere della vista, che le domina da lontano. La metafisica non si svela veramente che nello specchio – e nell’enigma – di un destino personale.

“La domanda di senso oggi”

Non sono pochi gli stimoli pieni di fascino che il pensiero contemporaneo non cessa di offrire con i suoi variegati tentativi, più o meno consapevoli, di prendere sul serio sia la radicalità della domanda leopardiana – «ed io che sono?» – sia l’urto della provocazione rivolta dal Creatore ad Adamo: «Adamo, dove sei?». Infatti, attraverso le mille circostanze della storia e una qualche rete di rapporti di autentico amore, il Padre benefico continua a suscitare nell’uomo l’instancabile desiderio di scoprire chi è e dove è. E anche quando questo desiderio si perde lungo sentieri interrotti senza incontrare il volto luminoso perché liberante dell’Origine-Meta (Verità), resta in ogni caso indizio di una sete che non si spegne e che in ultima analisi lascia sperare.

Anche a noi, uomini impagliati, accade di veder spuntare miracolosamente, sul terreno della solidale umana compassione, le domande ultime del senso religioso, fragile filo d’erba che riesce a bucare la montagna dei detriti sotto cui l’abbiamo sepolto: «Per me esiste la pressione assoluta mente innegabile di una Presenza aliena alla spiegazione» (G. Steiner, Errata, Milano, Garzanti, 1998, p. 200). Attraverso gli affetti e il lavoro, l’Autore della storia non si stanca di richiamare l’uomo a quell’esperienza elementare che costituisce la via sicura lungo la quale correre verso la meta senza la meccanica pretesa di fabbricarla e di dominarla.

Su queste basi il problema di ripensare la direzione della storia torna inevitabilmente in campo, ma con i connotati culturali propri del nostro tempo. Una prima direzione ci viene suggerita dal filone politico. Basti pensare alla diffusione avuta dalla tesi di Fukuyama sulla fine della storia. Da una parte l’uomo occidentale ha dimostrato di sapersi liberare da una concezione di storia intesa come il progressivo realizzarsi di un’idea astratta e assoluta, concepita a priori. E la caduta dei totalitarismi che di questa «idea» hanno rappresentato l’incarnazione pratica e violenta ne è clamorosa conferma. Dall’altra però, Fukuyama e i suoi corifei non hanno saputo evitare l’ingenuità di ritenere che la forma politica del liberismo, che sarebbe posta per sempre al riparo da crisi distruttive in forza del suo presunto equilibrio interno, potesse rappresentare la fase finale della storia. Il tragico scenario che oggi, dopo la mitica caduta del muro, sta sotto i nostri occhi, smentisce la presunzione di non dover più attendere radicali trasformazioni perché è venuta meno la forma immanentistica e assolutista della storia e si è imposto quale panacea il liberismo.

Una seconda direzione che indica – sia pure con notevoli ambivalenze – il bisogno di ripensare in senso giudaico-cristiano il progresso, è quella scientifica. Qui conviene fare cenno almeno a due dati.

Il primo è rappresentato dagli strabilianti risultati ottenuti, soprattutto in campo biologico, grazie al connubio scienze-tecnologie. Come evitare che l’esaltante avventura della libertà di ricerca, invece che a servizio effettivo della persona e di tutta la famiglia umana, sia ancora una volta strumentalizzata dalla violenza ideologica che attenta al sacrario dell’umana dignità e libertà?

Un secondo elemento, su una scala più ampia, è legato alla cosiddetta questione ecologica. Anche qui siamo sospesi a un’antitesi che invoca una scelta di libera civiltà. Dopo tanta colpevole trascuratezza, oggi siamo molto più avveduti e continuamente richiamati a riscoprire il creato e averne cura, certo. Ma come evitare di cadere in una sorta di escatologia minacciosa, i cui «novissimi» sembrano destinare l’umanità a una lotta senza quartiere, catastrofica e disperata, dell’intelligenza contro un destino di entropia e, quindi, di annientamento?

Né religione civile né nuda Croce: annuncio integrale di Cristo.

Il cardinale Angelo Scola è andato costruendo in questi anni un proprio sistema di pensiero, dalle fondamenta ben piantate nei papati di Wojtyla e di Ratzinger, ma con forti elementi di autonomia. E il suo nuovo saggio, che Mondadori ha mandato ieri in libreria, arricchisce le riflessioni del patriarca di Venezia e le apre sulle prospettive del nuovo millennio. Il libro di Scola – Buone ragioni per la vita comune. Religione, politica, economia (pp. 120, Euro 17,50) – nasce dal desiderio di documentare come l’ unità di un popolo (e di una nazione) possa essere fattore di progresso rispetto a tutte le articolazioni che lo compongono, se si ritrovano ragioni buone per la vita comune, da cui scaturiscono pratiche virtuose comuni. Di queste buone ragioni e pratiche virtuose, che nascono da un confronto a 360 gradi con tutta la complessità della realtà, la società contemporanea – plurale e spesso conflittuale – non nasconde un grande bisogno. Dal saggio emerge un’ idea-guida: oggi siamo all’ inizio di un tempo nuovo.

All’ uomo del terzo millennio è data, forse per la prima volta, la possibilità di scegliere chi vuole essere: se il suo proprio esperimento, come ha sostenuto il filosofo della scienza Jongen, oppure l’ «uomo-in-relazione», che vive di buone relazioni nella società, che ama ed è amato. È una sorta di nuova scommessa pascaliana, nella quale si gioca il futuro dell’ umanità. Cosa comporterà il percorso dell’ uomo che opta per essere il suo proprio esperimento, abbandonandosi ciecamente ai frutti delle straordinarie scoperte tecno-scientifiche? E quali invece saranno le implicazioni per l’ uomo che investe sulla sua natura di «essere-in-relazione»? Il sottotitolo del volume, che si può intendere come un passo ulteriore dell’ itinerario avviato da Scola con il saggio del 2007 Una nuova laicità (Marsilio), indica gli ambiti di lavoro che sono attraversati dalla riflessione del patriarca: religione, economica, politica. L’ orizzonte ampio sul quale Scola si affaccia scaturisce dalla sua convinzione che vivere la vita di fede pienamente e autenticamente si traduce in un interesse per la realtà nella sua integralità, in tutte le sue componenti. È quella che il patriarca chiama la inevitabilità dell’ interpretazione culturale della fede: ogni fede è sempre soggetta ad un’ interpretazione culturale pubblica; da una parte perché, come scrisse Giovanni Paolo II, «una fede che non diventi cultura sarebbe non pienamente accolta, non interamente pensata, non fedelmente vissuta»; dall’ altra, essendo la fede – quella giudaica e quella cristiana – frutto di un Dio che si è compromesso con la storia, ha inevitabilmente a che fare con la concretezza della vita e della morte, dell’ amore e del dolore, del lavoro e del riposo, dell’ azione civica. In questa fase di post-modernità, si confrontano nella società italiana due interpretazioni culturali del cristianesimo. La prima è quella che tratta il cristianesimo come una religione civile, come mero cemento etico, capace di fungere da collante sociale per la nostra democrazia. Ma, se una simile posizione è plausibile in chi non crede, a chi crede deve essere evidente la sua strutturale insufficienza. L’ altra, più sottile, è quella che tende a ridurre il cristianesimo all’ annuncio della pura e nuda Croce per la salvezza di «ogni altro». Occuparsi, per esempio, di bioetica o biopolitica distoglierebbe dall’ autentico messaggio di misericordia di Cristo. Come se questo messaggio fosse in sé astorico e non possedesse implicazioni antropologiche, sociali e cosmologiche. Ma un simile atteggiamento produce una dispersione dei cristiani nella società e finisce per nascondere la rilevanza umana della fede in quanto tale; al punto che, di fronte ai drammi anche pubblici della vita, si giunge a domandare un silenzio che rischia di svuotare il senso dell’ appartenenza a Cristo e alla Chiesa agli occhi degli altri. Nessuna di queste due interpretazioni culturali, dal punto di vista di Scola, riesce ad esprimere in maniera adeguata la vera natura del cristianesimo e della sua azione nella società civile: la prima perché lo riduce alla sua dimensione secolare, separandolo dalla «forza sorgiva del soggetto cristiano», dono dell’ incontro con l’ avvenimento personale di Gesù Cristo nella Chiesa; la seconda perché priva la fede del suo spessore carnale. Per il patriarca è più rispettosa della natura dell’ uomo e del suo «essere-in-relazione» un’ altra interpretazione culturale, che corre lungo il crinale che separa la religione civile dalla cripto-diaspora e propone l’ avvenimento di Gesù Cristo in tutta la sua interezza, annunciando tutti i misteri della fede e tutti gli aspetti e le implicazioni che da tali misteri sorgono. Il ruolo centrale è giocato dallo stile della testimonianza, che si contrappone a quello della militanza o dell’ egemonia: testimonianza intesa come metodo di conoscenza e di comunicazione. Da questo sguardo, da questa curiosità e passione, niente di ciò che fa parte della vita quotidiana degli uomini e donne di oggi, come anche la politica e l’ economia, può restare fuori: così si costruisce quella che il patriarca chiama «amicizia civile». E alla fine del ragionamento di Scola accusare la Chiesa di «ingerenza» nella vita pubblica diventa davvero difficile anche per il più sottile dei logici.

In un contesto potenzialmente conflittuale come quello presente, è necessaria, da parte di tutti i soggetti della società civile, la disponibilità a un reciproco e comune riconoscimento, teso ad affermare l’importante valore sociale dell’“essere insieme”. Attraverso i temi della religione in rapporto con la società, e in special modo con la politica e l’economia, il saggio si propone di rintracciare il filo che conduce a una condizione di stabile e autentica “amicizia civile”.

Quasi un decennio è passato dall’11 settembre 2001. Più di vent’anni ormai ci separano dalla caduta del muro di Berlino, mentre dal 2008 siamo investiti da una crisi economico-finanziaria di proporzioni planetarie e dagli esiti molto incerti. Ognuno di questi eventi ha avuto la forza di un nuovo inizio, gettandoci in situazioni in cui ancora stentiamo a orientarci. Con la fine della modernità, si è andata configurando una società sempre più globalizzata, un «meticciato di civiltà e culture», che fatica a riconoscere punti di riferimento assoluti, ideologici e religiosi. Se nel XX secolo si è assistito, secondo le parole di Giovanni Paolo II, a una «contesa sull’humanum», dove l’oggetto del contendere era ancora identificabile, ora è decisivo interrogarsi su chi sia l’uomo stesso.

Chi vuole, dunque, essere l’uomo del terzo millennio?, si chiede Angelo Scola, patriarca di Venezia e insigne teologo. L’interrogativo gli offre lo spunto per una breve ma densa riflessione sul ruolo delle religioni nella società odierna, in rapporto soprattutto con la politica e l’economia. In un contesto plurale e quindi tendenzialmente conflittuale, esse possono dare un apporto prezioso alla creazione di «pratiche virtuose» che pongano al centro dell’attenzione l’essere umano e il reciproco riconoscimento dei diversi soggetti sociali.

L’analisi dell’autore si focalizza quindi sulla capacità di chi professa una religione, in particolare quella cristiana, di porsi in relazione con la realtà politico-sociale, assumendo «la dimensione ecumenica e del dialogo interreligioso come intrinseche alla vita di fede» e facendosi portatore dei principi democratici del vivere insieme. In tale ottica diventa di primaria importanza il tema della libertà religiosa, che deve essere riconosciuta al singolo e alla comunità come frutto di una scelta dettata dalla coscienza e dall’adesione al principio di verità. La testimonianza del fedele, la «grammatica del narrare Dio», implica «un cambiamento radicale di mentalità nella pratica e nella concezione della vita» e diventa perciò valore primario di conoscenza e comunicazione. Il cristianesimo, in un dialogo fecondo con le altre religioni, è dunque chiamato a essere attore determinante nella costruzione di una società plurale in cui le differenze non siano elementi di deriva e disgregazione ma contribuiscano alla «vita buona nella “città comune”».

Angelo Card. Scola

Patriarca di Venezia 

“DESIDERARE DIO. CHIESA E POST-MODERNITA’”

1. Desiderio di Dio e realtà

Molti di voi avranno visto Matrix, il celebre film dei due fratelli polacchi Wachowski. Il cinema è la lingua franca della nostra società. È un mezzo formidabile per indagare la verità sul mondo. Spalanca la nostra esperienza in modo assai spesso più efficace di tanti discorsi e di tanti libri.

Ad ogni modo, in Matrix viene descritto il nostro mondo di tutti i giorni, ma si fa l’ipotesi che sia solo un paravento per nascondere la realtà vera. Quale sarebbe? L’umanità sopravvissuta dopo un disastroso evento cosmico, per continuare ad esistere ha avuto bisogno di speciali macchine. E queste hanno finito per prendere il sopravvento. E chi le controlla ha preso il potere. L’umanità quindi vive nell’illusione. Gli uomini non sono più liberi. Nessuno è a conoscenza del tempo che è passato da quando il potente neurosimulatore matrix ha assegnato una data fittizia allo scorrere della storia. Solo Neo, con l’aiuto del pirata informatico Morfeo e della bella Trinity, può tentare di scoprire la verità e far ritrovare agli uomini la libertà. In cosa consiste la verità? Lo dice con chiarezza Morfeo accogliendo Neo sulla sua bislacca nave in lotta per la libertà: “Benvenuto nel mondo reale”. Riflettiamo un istante su questa affermazione in cui sono presenti due elementi fondamentali.

Il primo è identificato dall’espressione mondo reale, cioè le cose come veramente sono. Quelle che i miei sensi percepiscono – questo bicchiere, il microfono, il cielo, il mare – e quelle di cui mi offrono qualche indizio perché la mia intelligenza possa riconoscerli: lo sguardo di chi ho di fronte, il sorriso dei figli, il volto dell’amata, il gusto del lavoro, la sofferenza per il male fisico, il dolore per quello morale, la paura della morte, l’angoscia annoiata del vivere senza senso… Il mondo reale appunto!

Ma l’affermazione di Morfeo contiene anche un altro decisivo fattore, concentrato nella parola composta: “Benvenuto”. È bene che tu Neo sia entrato nel mondo reale: è bene per te, ed è bene per noi! Non è forse questo il senso dei primi sorrisi di una madre al suo bambino? Sorrisi che questi impara subito a ricambiare. Cosa significano se non “è bello che tu sia venuto al mondo (reale), è bene per te, è bene per tutti”? Nessuno sfugge a questa esperienza.

Al mondo reale io mi rapporto sempre e inevitabilmente secondo quella dinamica, tipicamente umana, che possiamo identificare col termine desiderio. Non si comprende la parola desiderio, tanto meno se si parla di desiderio di Dio, se non la si concepisce come il tendere di tutto il mio io all’incontro, inevitabile ed insuperabile, con il mondo reale. Infatti, secondo la definizione semplice ma completa del vocabolario, desiderio è il “volgersi con affetto a qualcosa che non si possiede e che piace”. Vedete che, come in una calamita, sono sempre presenti due poli. La dinamica del desiderio implica sempre e inseparabilmente la cosa che non si possiede e che piace e il volgersi ad essa con affetto. Sottolineo “con affetto”, vale a dire con la mente, col cuore, con la totalità del nostro io.

E Dio che c’entra?

Ve lo dico con una citazione formidabile, tra le più potenti di tutta la storia del pensiero, che si trova in un grande libro, ancora oggi, dopo 1600 anni, il più ristampato (se si toglie la Bibbia). «Tu ci hai creati per te ed il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te» [1]. Agostino usa la parola cuore per esprimere il desiderio nella sua ampiezza totale costituita dai due poli prima identificati: l’io che anela all’infinito nell’incontro con la realtà totale. Viene subito in mente la suggestiva etimologia della parola desiderio di don Giussani: de-sidera, dalle stelle.

Il termine cuore è decisivo in tutta la Sacra Scrittura e perciò in tutta la tradizione giudaica e cristiana. In particolare noi occidentali non riusciamo a prescindere dall’impiegare il termine cuore secondo tutta l’intensità che lo connota. Qual è? “Quella natura che ci spinge a desiderare cose grandi è il cuore”. Per dire il carattere necessario, imprescindibile del cuore don Giussani scomoda una parola dura, oggi assai discussa, ma insuperabile: natura. Potremmo dire che la natura piena del desiderio è rivelata in ognuno di noi dal cuore. Il cuore quindi è ciò che ci permette di volgerci con affetto a ciò che non si possiede. Soprattutto alle cose grandi!

E cosa c’è di più grande di Dio?[2] Quella realtà di cui non si può pensare niente di più grande? A tal punto che non si trova pace (inquietum cor) fin che non si riposa in Lui. Desiderare Dio è la grande aspirazione dell’uomo: «Il tuo volto, Signore io cerco, non nascondermi il tuo volto» (Sal 26, 8-9).

Come ha affermato uno dei più grandi filosofi viventi, il tedesco Robert Spaemann: anche se in tutti i tempi qualcuno o molti pensano, teoricamente o praticamente, che Dio sia morto, perché allora la diceria di Dio è immortale?[3] Perché non si riesce a metterla a tacere? Perché la natura del cuore, cioè il desiderio profondo di ogni uomo e di ogni donna, si porta dentro, come un quotidiano, ineliminabile rumore di fondo, questa presenza? La risposta si impone in qualche modo da sé: senza questa presenza alla fine nessuno potrebbe dirti: “Benvenuto nel mondo reale”!

Infatti, ogni uomo identifica con questo vocabolo il termine ultimo del proprio desiderio: ciò per cui vale la pena fino in fondo vivere, anche solo cinque minuti, ciò per cui la vita nel mondo reale è un bene e non un male.

2. Come riconoscere Dio che ci parla?

Fino a quindici anni fa circa si parlava dell’eclissi di Dio, giungendo anche ad affermare che la sfera religiosa sarebbe del tutto sparita dalla società. Oggi, se si eccettuano taluni tentativi di elaborare un “nuovo ateismo[4] , giudicati dai critici come più stravaganti che oggettivamente pertinenti, siamo di fronte ad una grossa sorpresa: Dio è tornato. Anzi, osserva il sociologo Casanova, «le religioni di tutto il mondo», quelle tradizionali piuttosto che i «nuovi movimenti religiosi», «stanno facendo il loro ingresso nella sfera pubblica» e partecipano alle lotte per la ridefinizione dei confini tra sfera pubblica e privata, tra sistema e mondo vitale, tra legalità e moralità, ecc .[5]

Quella che era la questione centrale della fine dell’epoca moderna, il binomio eclissi/ritorno di Dio assume, nella post-modernità, un’altra, forse più adeguata, formulazione (utilizziamo la parola post-modernità nel suo significato più semplice, per indicare il nuovo mondo che si sta spalancando davanti a noi dopo la caduta dei muri (1989), un mondo che presenta una forte discontinuità con il precedente, cioè con la modernità). Oggi la domanda cruciale non è più: “Esiste Dio?”, ma piuttosto: “Come aver notizia di Dio?” E quindi: “Come Dio si comunica a noi così che si possa narrare Dio, e comunicarlo in quanto Dio vivo all’uomo reale che vive nel mondo reale? Come nominare questo Dio perché l’uomo post-moderno -cioè ciascuno di noi – lo percepisca significativo e quindi conveniente?”[6] .

Nell’ottica occidentale, influenzata radicalmente dal giudaismo e dal cristianesimo, Dio è Colui che viene nel mondo. Se viene nel mondo è distinto da esso, ma questo non esclude la possibilità che gli uomini lo colgano come familiare. Allora per parlare di Dio all’uomo post-moderno, «si deve azzardare l’ipotesi che sia Dio stesso che viene nel mondo ad abilitare l’uomo a divenirgli familiare»[7] . È necessario domandarsi prima se c’è una familiarità tra Dio e l’uomo ed interrogarsi su di essa perché Dio possa essere veramente conosciuto. Un problema di sempre, è divenuto particolarmente acuto nella post-modernità che non è interessata ai discorsi sui massimi sistemi, sulle mondovisioni, ma è sempre più presa dai problemi del vivere quotidiano. Per l’uomo di oggi la questione non è tanto se esiste Dio, ma se esiste cosa ha a che fare con me ogni giorno. Mi è familiare?

Ebbene la convinzione che Dio si è fatto conoscere e si è reso familiare perché si è compromesso con la storia degli uomini è nel DNA della mentalità occidentale [8].

Se le cose stanno così – e al di là di tutte le apparenze che sembrano contraddire questa affermazione, stanno veramente così – allora cerchiamo di scoprire come la presenza di Dio ci diventa quotidianamente familiare, giungendo a colmare, in modo del tutto gratuito, il desiderio in senso pieno, sciogliendo l’inquietudine di cui parlava Agostino, rinnovando per me, per te e per tutti gli uomini, in ogni circostanza ed in ogni rapporto, l’invitante saluto: “Benvenuto nel mondo reale”. In questo modo la parola desiderio acquista tutto il suo spessore, che non si lascia ridurre, come quasi sempre noi rischiamo di fare, ad una pura aspirazione soggettiva, ma vive nella sua pienezza bipolare, come il tendere con tutte le nostre forze al reale, il cui orizzonte ultimo è l’infinito e propriamente parlando Dio stesso.

3. La familiarità di Dio all’uomo

La possibilità di aver notizia di Dio e di narrare di Lui sta nell’ascolto di quanto Egli ha voluto liberamente comunicarci. E conviene dire subito che la comunicazione gratuita e piena del Dio Invisibile ha un nome proprio, è una persona vivente: Gesù Cristo, l’Interprete di Dio. Il Vangelo di Giovanni lo dice fin dall’inizio a chiare lettere: «Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato» (Gv 1, 18).

In Gesù, morto e risorto, Dio ci viene incontro in quanto Dio. Hans Urs von Balthasar ricorda che «Dio ha reso breve la sua Parola (Verbo, Figlio, l’ha abbreviata» (Is 10,23; Rom 9,28). Il Figlio stesso che è «il Logos eterno si è fatto piccolo… Si è fatto bambino, affinché diventi per noi afferrabile»[9] . In caso contrario sarebbe stato impossibile andare al di là della conoscenza, anche questa confusa e non senza errori, della Sua esistenza.

Per dire Dio occorre, quindi, approfondire la lingua (in senso forte) della creatura che il Verbo incarnato ha voluto liberamente assumere. È necessario comprenderne, per così dire, la grammatica. Quella grammatica che è capace di narrarci il Divino.

Così, non solo il cristiano sarà in grado di confessarlo come il suo Signore e Dio, ma ogni uomo, anche colui che si dice non credente, lo potrà riconoscere. Almeno nei termini indicati da Paolo nella Lettera ai Romani , quando, parlando di Abramo, dice: «Come sta scritto: “Ti ho costituito padre di molti popoli”; (è nostro padre) davanti al Dio nel quale credette, che dà vita ai morti e chiama all’esistenza le cose che ancora non esistono» (Rm 4, 17). Con questa stupenda espressione Dio è descritto, nello stesso tempo, come creatore ed operatore di salvezza. E l’Apostolo sa bene Chi è il Dio di cui vuol parlare. Dio è «colui che dà vita ai morti e chiama all’esistenza le cose che ancora non esistono». Infatti, nel primo capitolo della stessa Lettera ai Romani[10], l’apostolo aveva ammonito che non ha alcuna scusa chi non riconosce «ciò che di Dio si può conoscere… perché Dio stesso lo ha manifestato. Infatti le sue perfezioni invisibili, ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalla creazione del mondo per le opere da Lui compiute» (Rm 1, 19-20). Ciò che di Dio si può conoscere, dice Paolo. Cioè: di Dio non si può conoscere tutto, ma quel che di Dio si può conoscere lo possono conoscere tutti.

La notitia Dei, cioè accogliere ed ascoltare Dio che è tra noi e comunicarLo, continua ad essere possibile ed è del tutto pertinente anche alla condizione dell’uomo post-moderno[11]. Si tratta per questo di imparare la grammatica della lingua con cui Dio ci parla, cioè di considerare quali siano i luoghi essenziali dell’umano in cui continuamente si attua il Suo rapporto con noi. Quei luoghi che Egli ha assunto per dirsi all’uomo. Sono quelli attraverso i quali ogni uomo, se ne renda conto o meno, cerca di soddisfare la natura profonda del proprio cuore, di colmare il suo autentico desiderio. Ci limitiamo ad indicarne tre che ci sembrano fondamentali.

Riflettiamo sul desiderio non in astratto riducendolo alle nostre aspirazioni soggettive, ma lo esaminiamo nel suo concreto attuarsi nella nostra realtà quotidiana.

a) L’esperienza umana nella sua semplicità

Memento è un film del 2000 diretto da Christopher Nolan. In esso Leonard Shelby, tentando di salvare la moglie da due malviventi, rimane gravemente ferito alla testa. Tale trauma gli causa l’impossibilità di accumulare nuovi ricordi. Tutti i contenuti recenti ed immediati della sua memoria svaniscono dalla sua mente pochi minuti dopo averli accumulati. Si ricorda solo quel che gli è successo prima dell’incidente. Sa da dove viene e come affrontare la vita di ogni giorno: come mangiare, come guidare, come scrivere, ma non appena si mette al volante non sa più perché è salito in auto, quando entra in un ristorante non si ricorda perché ci è andato, se incontra una persona conosciuta da poco non riesce più a ricordare di averla già incontrata. Siccome dal momento dell’incidente, che resta anche l’ultimo ricordo fissato nella sua memoria, l’unico scopo nella sua vita è trovare e punire l’uomo che ha violentato e ucciso sua moglie, determinato e consapevole del suo problema, Leonard prende ossessivamente appunti, fino a farsene tatuaggi, e fotografa con la Polaroid tutto quello che gli può essere utile perché ormai sa che lo dimenticherà dopo pochi minuti.

Questo film mi sembra descrivere efficacemente un tratto rilevante dello stile di vita di noi uomini post-moderni. Uno stile di vita spesso confuso nel suo desiderio di soddisfare la conoscenza del mondo reale che ha il suo vertice nel desiderio di Dio. Come il Leonard di Memento noi viviamo frammentati nella miriade di informazioni, conoscenze e saperi a tal punto che quando affrontiamo un aspetto della nostra vita è come se di tutti gli altri non avessimo più memoria, quasi non esistessero. Facciamo riferimento a logiche (esperienze) autonome fra loro praticamente non comunicanti, perché non integrate in un sistema di valori onnicomprensivo. Ci comportiamo come se non avessimo un’ipotesi esistenziale che ci renda capaci di interpretare unitariamente il reale. Siamo ossessivamente attaccati ad ogni particolare, fino a tatuarcelo sul cuore. E per questo ci appoggiamo all’enorme potenza di memoria quantitativa nei nuovi media, ma a ben vedere questa non è la vera memoria, quella dell’uomo che li usa. Siamo dominati di volta in volta da una “logica etica” (in genere collocata nel piano di una coscienza che non ammette tribunali), da una “logica economica” (il più delle volte totalmente sganciata da quella del bene umano), una “logica tecnica” (in cui la sofisticazione e la complessità sono beni in sé indipendentemente dalla loro utilità), una “logica artistica” (ars gratia artis), una “logica politica” (del potere per il potere) e così via. Non possiamo ovviamente negare che, in Occidente, l’espansione di queste logiche particolari ha favorito un’enorme efficienza di tutti i processi di sviluppo. Ma ciò che è tipico della variante “post-moderna” mi pare il fatto che sia venuto a mancare qualsiasi quadro di riferimento onnicomprensivo, almeno ampiamente condiviso, nel quale le diverse logiche possano trovare contrappesi e reciproche compensazioni. Vale di fatto il contraddittorio principio: “tutto differente, tutto uguale”. Forse è soprattutto in questo senso che la “fine delle grandi narrazioni”[12] produce un effetto diretto e immediato nei modi di vita delle persone.

Eppure anche questa pratica di vita, che diventa poi teoria, deve fare i conti con il riaffiorare nel reale dell’inaffondabile grammatica dell’umano, attraverso la quale il Dio che si è coinvolto con la storia continua instancabile a darci notizia della sua presenza tra noi.

Non a caso alla fine del film Leonard Shelby giunge ad affermare: “Devo credere in un mondo fuori dalla mia mente, devo convincermi che le mie azioni hanno ancora un senso, anche se non riesco a ricordarle. Devo convincermi che, anche se chiudo gli occhi, il mondo continua ad esserci… Sì. Tutti abbiamo bisogno di ricordi che ci rammentino chi siamo, io non sono diverso…”.

Sì, anche tenendo conto di tutte le obiezioni possibili, derivanti dalla complessità di vita propria dell’uomo post-moderno, si deve concludere con Karol Wojtyła: «Eppure esiste qualcosa che può essere chiamato esperienza comune dell’uomo»[13] , di ciascun uomo. Essa ne attesta anzitutto l’integralità e l’elementarità, cioè la sua indistruttibile semplicità. Infatti, «questa esperienza nella sua sostanziale semplicità supera qualunque incommensurabilità e qualunque complessità»[14] .

Troviamo qui una significativa convergenza con la dottrina cattolica sull’uomo secondo la quale l’umana natura, pur ferita dal peccato originale, non si è mai corrotta fino a perdere i suoi tratti essenziali, né mai si potrà corrompere completamente. Dio, dopo il peccato originale, non ha “scaricato” né il mondo, né gli uomini. Al contrario, come insegna la Bibbia, ravvisando nell’arcobaleno il segno di un’alleanza imperitura di Dio nei confronti degli uomini e di tutti i viventi dopo il diluvio, ai tempi di Noè (cfr. Gn 9, 9-17), la condizione creaturale non è stata e non sarà mai distrutta per iniziativa divina, a castigo per i nostri peccati.

Perciò ad uno sguardo limpido e leale sarà sempre possibile riconoscere ed indagare i tratti tipici dell’esperienza umana che nella sua originaria semplicità costituisce la prima comunicazione di Dio ed apre la possibilità di narrare Dio al “fratello uomo”, perché tale esperienza universale identifica la nostra condizione creaturale così come Dio l’ha voluta e conservata pur nel suo indebolimento per il peccato. La permanenza di questa condizione creaturale è, di per se stessa, “testimonianza” che Dio rende a Sé stesso e, quindi, via sicura per riconoscere che Egli è nel mondo reale. Egli è il Dio con noi.

Qual è il contenuto sostanziale di questa esperienza? In cosa consiste questo primo elemento della grammatica propria della lingua con cui Dio e l’uomo si parlano?

Innanzitutto nella stessa ragione (uso qui il termine in senso generale), con la sua capacità (trascendentale) di ospitare il reale che pertanto si rivela come intelligibile[15] : L’uomo, con la sua ragione, è capace di attingere il vero che sempre fa tutt’uno con il bene ed il bello. Ma va subito aggiunto che la ragione comprende il reale restando in connessione inscindibile con la volontà. È questa, a ben vedere, la natura del cuore. In esso si uniscono conoscenza e affettività. Mediante questa struttura comune a tutti uomini il mondo reale si offre come fonte di stupore e di meraviglia e rinvia oltre le “cose” che appaiono (differenza ontologica) aprendo la strada al riconoscimento che Dio ci parla. Si intravvede in tal modo quanto sia letteralmente vero che Dio costituisce l’implicazione ultima di ogni esperienza umana.

Questa è, dunque, l’esperienza umana integrale ed elementare colta nella sua radicalità che permette ad ogni uomo di ricominciare ogni mattina, affrontando circostanze e rapporti in modo costruttivo. Il memento, cioè la memoria, non è l’ossessivo prodotto della nuova forma di scrittura, che consiste nella pretesa di trattenere tutto attraverso l’ingigantirsi dell’archivio dei files dei computers, vivendo nel contempo, come Leonard, frantumati e dimentichi, di volta in volta, dell’uno o dell’altro aspetto essenziale della nostra esistenza. La memoria è quel legame tra passato e futuro reso possibile da un io che, spalancandosi completamente. sempre può incontrare il mondo reale se ascolta fino in fondo il suo cuore.

Questa esperienza comune ad ogni uomo – questo primo e fondamentale luogo della comunicazione e della narrazione di Dio – possiede due implicazioni di radicale importanza.

In primo luogo la coscienza che Dio non è “altrove” rispetto alla realtà, ma è “dentro” la realtà. E questo nel senso preciso che la costituisce qui ed ora, la crea facendola partecipare del Suo stesso essere: «Il mondo è stato fatto per mezzo di Lui» (Gv 1,10). Un Dio fuori dalla realtà sarebbe un puro prodotto della nostra immaginazione. Sarebbe un nome vuoto, come spesso affermano gli uomini di oggi quando, interrogati, non negano l’esistenza di Dio. Sarebbe un Quid incomunicabile, non suscettibile di essere conosciuto da tutti gli uomini.

In secondo luogo, se Dio è “dentro” la realtà, se Egli costituisce l’implicazione ultima di ogni esperienza umana, allora nessun uomo è lontano da Dio, né, lo voglia o meno, può minimamente allontanarsi da Lui. Ovviamente non perché la bestemmia non resti sempre una tragica opzione, bensì perché la negazione di Dio implicherà sempre la censura o il rifiuto della propria esperienza umana integrale ed elementare.

Su questa base di esperienza umana comune, nel descrivere l’intervento gratuito della rivelazione in Cristo, San Giovanni può dire con verità «venne fra i suoi» (Gv 1, 11).

b) Io-in-relazione

La grammatica della lingua in cui comunicano il Verbo incarnato e la creatura ha però altre articolazioni essenziali. Farò ora brevemente riferimento ad un dato che con facilità ognuno di noi si trova in qualche modo addosso, perché fa parte dell’esperienza comune ad ogni uomo. Se ben riflette egli scopre di essere uno – per questo si può dire io -, ma sempre e solo nella dualità di anima-corpo, di uomo-donna e di persona-comunità. L’unità dell’uomo è quindi segnata da un’insopprimibile tensione drammatica – come la tensione tra i due poli di una calamita – che mette sempre in gioco la libertà del singolo in ogni suo atto. Ebbene anche attraverso questo dato antropologico essenziale Dio narra Se stesso.

Ed è per questo che nella manifestazione della corrispondenza, per grazia, tra l’esperienza umana nella sua semplicità originaria e l’avvenimento dell’auto-comunicazione salvifica del Dio Trinità in Gesù Cristo si illumina il percorso di ogni uomo.

Per ovvii motivi di tempo ho scelto di soffermarmi solo sull’ultima delle tre polarità costitutive, quella di persona-comunità, proprio perché la nostra epoca è contraddistinta da un individualismo psicologico e sociale di vasta portata. Esso rende fragili i rapporti umani, specialmente la trasmissione del significato della vita tra le generazioni. Questo non è più vissuto come un ovvio patrimonio dell’umanità.

Nel post-moderno l’individualismo prende forme inedite e più radicali. È inteso anzitutto in senso neutro, non sarebbe né buono né cattivo, è meccanica ed ossessiva attenzione al valore singolare della persona. Anche in questo caso si tratta di un processo iniziato nell’età moderna, che però ha avuto il suo culmine nell’età contemporanea grazie all’estesa possibilità di controllo delle nascite che ha prodotto quello che un celebre sociologo francese ha chiamato l’arretramento della morte[16]. Il fatto che in Occidente l’età della morte si sia elevata di molto in breve tempo ha prodotto come effetto clamoroso, tra gli altri, il dato che il figlio sia diventato, nei fatti e nell’immaginario collettivo, fondamentalmente un individuo prodotto di una riduttiva aspirazione soggettiva (desiderio in senso restrittivo). La grave conseguenza di questo fatto è la seguente: ha gradualmente riformulato la percezione che le persone hanno di se stesse: non si sentono più anzitutto chiamate a far parte della catena delle generazioni, ma anzitutto a realizzare la propria autonomia; non si considerano più anzitutto responsabilmente inserite in un tessuto di compiti e doveri, ma piuttosto in una trama di voglie e aspirazioni (desideri puramente soggettivi), che considerano indiscutibili quanto si pretende indiscutibile il desiderio riduttivo che ha portato alla loro esistenza[17].

Le conseguenze combinate di tutto ciò sono particolarmente rilevanti soprattutto sul piano educativo. Da una parte, un insieme di logiche sconnesse rende impossibile la trasmissione di punti di riferimento coerenti (da accettare, discutere, migliorare, eventualmente respingere). Dall’altra, la frammentazione dei legami generazionali e tradizionali finisce per svuotare, riducendola a caricatura, la conquista moderna del concetto di “diritti dell’uomo”, mette in questione la stessa liceità delle dinamiche educative, almeno nella misura inevitabile in cui esse sono di natura limitativa e costrittiva. Come efficacemente sintetizza Yonnet, ogni atto educativo viene sempre ipotecato dal sottinteso rimprovero: «Se io sono solo un prodotto dei vostri desideri (desiderio in senso riduttivo), perché io non dovrei fare ciò che a mia volta desidero, ciò di cui ho voglia?»[18].

Se nel post-moderno il vuoto lasciato dal crollo dagli assoluti mondani scopre e rende più evidente il vuoto dell’individualismo, sarà soprattutto su questo terreno che prenderà forma l’invocazione del ritorno di Dio: esso non potrà fiorire a partire da programmi culturali astratti, tanto meno sulla base di automatismi sociali, ma solo grazie alla paziente ricostruzione di relazioni buone (da quelle più intime e spontanee a quelle più istituzionalizzate e indirette) nelle quali imparare a vivere e a compiere il bene attraverso pratiche virtuose. Per educare non è sufficiente proclamare i valori ma è necessario far fare l’esperienza dei valori[19].

E questo – ecco che emerge di nuovo la testimonianza che Dio rende di Se stesso nell’esperienza dell’uomo – è possibile anche nel mondo frammentato ed esasperatamente individualista di oggi. Ancora una volta possiamo far ricorso ad un bel film per averne un’idea. Mi riferisco al divertente capolavoro Fratello, dove sei? Nei titoli viene spiegato che l’ispirazione è l’Odissea. Tre galeotti evadono alla ricerca di un grosso bottino nascosto e danno così vita ad una grande avventura on the road. Ulisse-Everett, Delmar e Pete incontrano un vecchio cieco che prevede che la loro ricerca, che non avrà come esito il milione di dollari sperato, finirà quando vedranno una mucca su un tetto. Sulla strada, simbolo del cammino della vita, scoprono i diversi tratti dell’umano, incarnati, di volta in volta, da un gruppo di fedeli che vengono battezzati in un fiume; da un nero che ha venduto l’anima al diavolo per suonare la chitarra; poi incidono una canzone su un disco rudimentale. Partecipano a una rapina con un pazzo gangster Faccia d’angelo, si fanno derubare da un venditore di bibbie. Sconvolgono una manifestazione del Ku Klux Klan. Cedono alla seduzione di tre sirene canterine. Sono coinvolti nella campagna elettorale del solito politicante disonesto in una variegata rassegna di volti e di situazioni.

Alla fine, però Ulisse ritrova l’ex moglie, Penelope (con le sei figlie), sul punto di sposarsi con un altro… Vengono ripresi dalle guardie che li hanno sempre inseguiti, stanno per essere impiccati, ma si salvano perché la valle viene sommersa dal fiume, per via di una centrale elettrica che tutto trasformerà. Ed ecco apparire la famosa mucca sul tetto. Nel frattempo erano all’oscuro dell’enorme successo del loro disco: I’m A Man of Constant Sorrow. Sì, in qualche modo va tutto a posto. E così il chiacchierone Ulisse-Clooney ha efficacemente spiegato all’America della depressione, la stupidità, il desiderio, la speranza. Si concretizzano nell’esperienza comune: una bella famiglia con qualche amico sincero, con la libertà carica di dignità e di rispetto, al di là della fragilità. Lo sbilenco Ulisse dei fratelli Coen cerca risposte. E le risposte le dà solo qualcuno, un volto presente che interloquisce con te. Qui, al di là delle mille contraddizioni, si vede bene che l’unità duale tra anima-corpo, uomo-donna e persona-società è un elemento insopprimibile della grammatica dell’umano. E che il vero nome del nostro io è io-in-relazione.

Voglio osservare che almeno un frammento di questa semplice esperienza umana resiste in ogni situazione. E a partire da esso si può sempre ritrovarla nella sua integralità e semplicità. Questo suggerisce il film Fratello dove sei? Non si potrà mai abbandonare questo linguaggio perché è quello che Dio, venuto nel mondo per essere la via alla verità e alla vita, continua ad indicarci come la lingua attraverso la quale il Creatore ci parla. Ma ogni desiderio che tesse la trama quotidiana dell’umana esperienza – il desiderio di avere la vita salva, di amare e di essere amato, di edificare la città – rinvia “più in là”, oltre il suo contenuto particolare, perché ogni circostanza ed ogni rapporto costituiscono per l’uomo che vive il reale un richiamo, sono un passo che riaccende il cor inquietum, lo tende a Dio. Del resto Omero non dice nell’Odissea: “Tutti gli uomini hanno bisogno degli dei”? Questa è la ragione per cui la Chiesa considera i desideri autentici dell’uomo validi alleati per l’annuncio di Gesù Cristo che non a caso ha promesso felicità e piena libertà (cfr. Mt 19,21; Gv 8,36b). Genialmente Gómez Dávila, forse il più grande autore di aforismi, ha scritto: «Non è la sensualità che allontana da Dio, ma l’astrazione»[20].

c) Domanda di salvezza e di redenzione

In terzo luogo è opportuno affrontare la questione da sempre collegata alla domanda su Dio e la Sua presenza nel mondo. Si tratta, della domanda circa la fragilità umana e soprattutto circa il male, in particolare circa il peccato, il male compiuto da me. Esso, con il suo seguito di sofferenza, di dolore e di morte ha l’inconfondibile marchio della divisione fino alla scomposizione. Il male separa e distrugge, rompe, come ha mostrato la storia del XX° secolo con le sue tragiche utopie che hanno infittito il buio dell’eclissi di Dio fino al suo grado più tenebroso[21].

Ma il dato da cui troppo spesso si prescinde è che l’esperienza umana della fragilità, della sofferenza e del male è sempre attraversata – e non può non esserlo – dalla domanda di salvezza e di redenzione. Non importa la modalità con cui questa redenzione venga immaginata o descritta. Taluni, con erronea ingenuità, continuano a concepirla come frutto delle proprie forze, come autosoteria in senso prometeico. Altri, ascoltando le sirene di certe vulgate dell’estremo Oriente, la identificano con la “fuga dalla realtà”. Né mancano coloro che tentano di convincerci che “si vive e basta”, che in verità il problema della salvezza e della redenzione non esiste. Eppure, il loro desiderio si ripropone sempre.

Forse la domanda di salvezza e di redenzione è il luogo dove si identifica in modo più evidente il suo essere frutto di un dono, la sua gratuità. Per questo, risulta decisivo riconoscere la possibilità del perdono e della misericordia, unica sorgente dell’unità della persona e dell’unità tra le persone.

Il luogo per eccellenza della manifestazione della salvezza e della redenzione è il gesto di Gesù Cristo che sulla Croce offre Se stesso al Padre, nell’unità dello Spirito Santo, per riconciliare il mondo con Dio. La nuova Alleanza, nel sangue di Gesù, riconferma l’Alleanza di Dio con i patriarchi, con Mosè, e la porta a definitivo compimento. Dall’interno di questo infinito gesto di misericordia, di cui il Nuovo Testamento è la documentazione e l’annuncio, parlano. Precisi sono i segni che li rendono presenti: dal Crocifisso fino all’azione del memoriale eucaristico (e degli altri sacramenti) e ai gesti di testimonianza vissuta nei diversi ambiti dell’umana esistenza. Nel perdono efficace dei peccati degli uomini si può ritrovare l’unità perduta a cui tutti, in vario modo anelano, come vediamo nelle multiformi espressioni culturali ed artistiche di ogni civiltà. Guardare Cristo, guardare il Crocifisso glorioso è l’invito conveniente da riproporre a noi stessi e ad ogni nostro fratello uomo.

Anche chi non vive la fede in Cristo si porta dentro questo desiderio indistruttibile di salvezza e di redenzione. Anch’esso è parte della grammatica della lingua in cui Dio e l’uomo comunicano. L’esperienza della misericordia piena, il Crocifisso glorioso, costituisce, per così dire, il vertice dell’esperienza che ogni uomo può fare. Infatti, proprio in forza dell’essere perdonato l’uomo non si vede costretto all’autogiustificazione attraverso la negazione del male compiuto: il male è tale e nulla può giustificarlo. Eppure, il peccato, la cui potenza distruttiva non sfugge a nessuno, non è più l’ultima parola sull’uomo se lo si riconosce e se ne domanda il perdono. L’uomo non è ultimamente definito dall’evidenzadisperante del suo male, ma dal suo desiderio di salvezza,

Questo implica la sconfitta di ogni tentazione utopica e totalitaria. Innanzitutto perché ci aiuta a comprendere che non si dà il male assoluto: ogni giudizio definitivo viene lasciato all’unico Giudice della storia, il Crocifisso Risorto. E poi perché permette di cogliere che la redenzione è sempre un dono, mai l’esito della presunzione da parte dell’uomo di costruire sistemi così perfetti che più nessuno avrebbe bisogno di essere buono[22].

4. La via della testimonianza

Il percorso compiuto ha voluto delineare le condizioni per il re-incontro tra la domanda religiosa post-moderna e Dio, che alla fine è il Dio di Gesù Cristo. Di tali condizioni sono decisivi tanto i contenuti, quanto il metodo.

Di contenuti, purtroppo sinteticamente presentati, ne abbiamo individuati tre:

1. l’uomo (ragione-libertà) è capace di conoscere e accogliere la verità perché il reale è intelligibile e noi possiamo ospitarlo. In ogni atto umano possiamo costatare e toccare con mano il desiderio del bene, del vero, dell’uno e del bello, desiderio che muove la libertà. Questa nella sua semplicità è l’esperienza umana integrale ed elementare comune a tutti gli uomini;

2. la natura del soggetto è relazionale: l’io-in-relazione è il soggetto umano in senso pieno; perché l’io nella sua insopprimibile unità è sempre unito di due: anima-corpo, uomo-donna, persona-comunità.

3. l’unità dell’io, fragile per natura e minata alla radice dall’esperienza del male, grida il bisogno di salvezza e di redenzione, a cui risponde pienamente il perdono che, per misericordia, ricostituisce l’unità dell’io con Dio, con se stesso e con gli altri.

Queste tre condizioni dell’umana esistenza ci aiutano a guardare la Persona del Verbo incarnato come Persona salvifica e redentrice. Egli ci conduce al Padre, Padre Suo e Padre nostro, affinché il nostro cuore di creature passi progressivamente dall’inquietudine al riposo compiuto del cielo che già si anticipa quaggiù. Questa è la ragione della venuta di Dio nel mondo. Perciò essa giustifica l’interesse per la persona storica di Gesù Cristo agli occhi dell’uomo contemporaneo. Seguendolo si impara quella ginnastica del desiderio (Agostino) che conduce a Dio. Perché? Perché in Gesù Cristo il desiderio integrale dell’uomo, cioè il suo cuore, incontra piena soddisfazione. Emerge così l’interesse per l’uomo nuovo – senza il quale l’interesse per Cristo resta nominale – e, nello stesso tempo, si evidenzia l’interesse per Cristo, senza il quale l’interesse per l’uomo resta ultimamente vuoto. La questione dell’interesse per, che riprende il tema della con-venientia di Tommaso, è sempre più pedagogicamente attuale ma, a mio giudizio, è sempre meno proposta, per cui si rischia di non vederne né la preziosità, né l’impegno che richiede alla fede.

Nel nostro percorso abbiamo però anche seguito un metodo su cui ora intendo dire un’ultima parola. Domandiamoci qual è il metodo inaugurato dal Dio che si è reso a noi familiare e ci parla lasciandosi dire nella lingua umana? Si chiama Gesù Cristo, testimone degno di fede (cfr. Ap 1, 5), Colui che ci ha amati per primo e ci ama in ogni istante come se fosse l’ultimo.

Se Cristo è venuto per rendere testimonianza alla verità, all’uomo tocca dar testimonianza a Lui e di Lui, Verità vivente e personale, di fronte alla sempre risorgente pretesa di «incanalare Cristo, quest’acqua selvaggia nelle turbine dell’umanità a vantaggio di quest’ultima»[23]. Invece la «ferita inferta alla storia del mondo con l’apparire di Cristo continua a suppurare»[24]. Continua a tener desto per il nostro bene l’Inquietum cor.

Per questo l’in-contro con il fratello uomo non potrà mai evitare il contro, vale a dire l’urto di una originalità irriducibile ad ogni tentativo di addomesticare la presenza reale di Dio nella famiglia umana e nella sua storia. Della compagnia di Dio nessuno dovrà avere timore. Soprattutto se i cristiani, resistendo alla tentazione dell’egemonia ed attingendo al metodo testimoniale di Gesù, sapranno fare della loro differenza specifica la via di una proposta umile e tenace. Incontreranno in tal modo l’insopprimibile desiderio di Dio che si manifesta, magari in modo confuso e contraddittorio, nel linguaggio antropologico di cui abbiamo portato tre esempi e che ogni creatura non può, in ogni circostanza ed in ogni rapporto, non continuare a parlare. Il desiderio di Dio, infatti, è come la fenice. Rinasce sempre dalle proprie ceneri.

Lo rivelano le parole finali con cui la protagonista del film Il Concerto (di Radu Mihailenau, 2009) confessa la propria sofferta, ma indomabile ricerca del volto dei suoi genitori naturali che le era sempre stato tenuto nascosto. Il racconto coinvolge profondamente, come solo la passione per il destino umano sa fare, in una prospettiva di rinascita e redenzione che soltanto l’apertura all’infinito (qui potentemente evocata dalla bellezza della musica) riesce ad esaltare. Anne Marie Jacquet, divenuta ormai una violinista di fama mondiale, afferma: “Cerco lo sguardo dei miei genitori da quando ero bambina, per strada, ovunque. Quando suono vorrei sentirmi addosso il loro sguardo, per un istante, solo un istante”. Perché ho fatto ricorso a questa citazione? Per dire che il desiderio di Dio, che non è pura aspirazione soggettiva a un Dio astrattamente inteso, ma si esprime sempre in concreto nei suoi due poli – incontro tra tutto l’io con tutto il reale a cui tende -, attraverso il linguaggio dell’esperienza comune, dell’io-in-relazione e del bisogno di salvezza e redenzione, è sempre riscontrabile, almeno in suo frammento, in ogni persona. Nessuno può parlare altra lingua che questa. E questa è l’elementare forma del desiderio Dio nel quotidiano. Abita da sempre e per sempre il cuore dell’uomo. Nel caso della protagonista del Concerto si esprime nell’insopprimibile, dolorosa ricerca della figliolanza-paternità. Il dono della fede in Gesù Cristo conferma il desiderio naturale di Dio, nel momento stesso in cui, per pura grazia, trova la via maestra al suo compimento.

Questa fede ci viene donata nella Chiesa. Volutamente il nostro titolo parla di Chiesa e post-modernità, e non di “cristianesimo”. Vuole richiamare ad una dimensione più concreta e storica.

La Chiesa viva è sempre santa al di là dei peccati, talora terribili, del suo personale, come lo chiamava Maritain. La Chiesa come soggetto cristiano personale e comunitario. Quella che, per dirla con Guardini, avviene nelle anime (persone). Ed è santa perché nasce permanentemente dal dono della redenzione: santa perché redenta. Questo soggetto può proporre – senza pretese egemoniche, lo ripeto -, anche in una società plurale e complessa come la nostra, l’avvenimento di Cristo in tutte le sue implicazioni – necessarie e contingenti, certe ed opinabili – antropologiche, sociali e cosmologiche. Cristo è dentro, è il Dio incarnato nel nostro quotidiano. E, a partire da queste implicazioni – ne abbiamo descritte tre di natura antropologica – ogni uomo può, in grazia e libertà, giungere fino al riconoscimento esplicito di Gesù Cristo, via alla verità e alla vita (Agostino).

Questo però domanda testimoni. La grammatica del narrare Dio può essere solo testimoniale. Chiede qui ed ora un cambiamento radicale di mentalità nella pratica e nella concezione della vita, secondo la geniale intuizione di Massimo il Confessore: «Io penso che abbia l’intelletto di Cristo chi pensa secondo Lui e pensa Lui attraverso tutte le cose»[25] . Amare Dio, ma in ogni cosa e sopra ogni cosa: questo è il punto. Perché tutto è vostro, ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio (1Cor 3, 22).

Diventa allora necessario liberare la categoria di testimonianza dalla pesante ipoteca moralista che la opprime riducendola, per lo più, alla coerenza di un soggetto ultimamente autoreferenziale. La testimonianza brilla, invece, in tutta la sua integrità, come metodo, cioè pratica di conoscenza e di comunicazione della verità. Così intesa essa rappresenta il terreno base da cui fiorisce ogni altra forma di conoscenza e di comunicazione: scientifica, filosofica, teologica, artistica, ecc [26].

In concreto per il cristiano la testimonianza consiste nell’obiettiva sequela di Gesù, carica del coraggio di riconoscerLo di fronte al mondo, come fece Lui stesso chiamato a giudizio da Pilato. Così fecero il vecchio Simeone, Giovanni il Battista, gli Apostoli e, soprattutto, come fece Sua Madre custodendo «ogni cosa nel suo cuore» (cfr. Lc 2, 51) e accogliendoLo, pietà elargita a tutto il genere umano, cadavere tra le sue braccia per poi salutarLo risorto.

Solo la testimonianza degna di fede com-muove la libertà dell’altro e lo invita efficacemente alla decisione. Si diventa testimoni – ha ricordato efficacemente Benedetto XVI – quando «attraverso le nostre azioni, parole e modo di essere, un Altro appare e si comunica»; nella testimonianza «la verità dell’amore di Dio raggiunge l’uomo nella storia, invitandolo ad accogliere liberamente questa novità radicale»; in essa «Dio si espone, per così dire, al rischio della libertà dell’uomo»[27].

La Chiesa, in modo diretto o indiretto, diventa condizione indispensabile per desiderare Dio, perché Essa è il luogo umano, il popolo che rende possibile la testimonianza come esperienza quotidiana. «Vieni e vedi». Che cosa? L’uomo nuovo: l’io-in-relazione, non un io ridotto al puro esperimento di se stesso. Come lo imparo? Anzitutto attraverso l’Eucaristia e la liturgia, luogo primario dell’amore familiare di Dio, esperienza di un sàpere, gusto, che diventa sapere. Luogo in cui è permanentemente generato il popolo nuovo, il popolo del Signore in cui ognuno è chiamato a dire non son più io che vivo (gratuità), perché ormai ho gli stessi sentimenti di Cristo (il pensiero di Cristo).

La Chiesa che ogni mattina, con il semplice segno di croce, mi ripete il saluto carico di speranza: “Benvenuto nel mondo reale!”. Questa Chiesa che ci permette la più esaltante delle esperienze umane: desiderare Dio. Questa esperienza non si può fare in solitaria come un’avventura estrema sull’impervia parete rocciosa della vita o solcando l’oceano periglioso dell’esistenza. Né si può farla in pienezza vivendo comunità che restano di fatto riferite solo a se stesse. Questa esperienza si fa solo e sempre in solidale compagnia con il “nostro fratello uomo” (Karl Barth) che, nei mille modi dell’esistenza, viene al nostro incontro. Qui si vede chi è il testimone. Colui che, condividendo di persona anche l’ultimo frammento del desiderio che permane sempre in ogni uomo, ridesta nel suo cuore la nostalgia del desiderio di Dio, cioè del compimento della propria felicità. Questa nostalgia ha un nome semplice e luminoso. Si chiama santità.

Viene qui di seguito pubblicato il testo integrale dell’intervento del Patriarca:

1. Eucaristia per la vita quotidiana

Il titolo di questa relazione introduttiva – Eucaristia per la vita quotidiana – potrebbe suggerire diverse “piste” di lavoro: l’importanza della celebrazione quotidiana dell’Eucaristia e, anche, dell’accostarsi alla Santa Comunione quotidiana; il rapporto tra l’Eucaristia domenicale e quella feriale; la domanda della preghiera del Padre Nostro sul pane quotidiano; l’impronta eucaristica dell’esistenza cristiana…

La preposizione per che unisce le due parti in cui si articola il titolo può, forse, suggerirci una strada feconda per introdurre i lavori di questa 61ª Settimana Liturgica Nazionale.

La preposizione per, infatti, esprime un elemento spiccatamente eucaristico. «Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso: il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pane e, dopo aver reso grazie, lo spezzò e disse: “Questo è il mio corpo, che è per voi; fate questo in memoria di me”» (1Cor 11, 23-24); «Poi prese un calice e rese grazie, lo diede loro e ne bevvero tutti. E disse loro: “Questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti» (Mc 14, 23-24). Al punto che è stata utilizzata per designare ciò che è più caratteristico della persona e della missione di Gesù la sua pro-esistenza (il Suo esistere per).

In questo modo il per dice l’intrinseco dono dell’evento salvifico di Gesù Cristo fatto agli uomini. Egli, infatti, si è fatto uno come noi, in tutto simile tranne che nel peccato, è morto e risorto e ha donato il Suo Spirito, per noi e per la nostra salvezza.

Ma perché possa emergere in tutta la sua potenza il valore di questo per come trait d’union tra l’Eucaristia e la vita quotidiana, è necessario dire una parola su entrambi questi termini: Eucaristia e vita quotidiana.

Con un’espressione icastica, Benedetto XVI si è riferito al Santissimo Sacramento affermando: «L’Eucaristia è Cristo che si dona a noi, edificandoci continuamente come suo corpo» («Eucharistia est Christus se nobis tradens, nos usque aedificans veluti suum corpus», Sacramentum Caritatis 14). In modo geniale vengono qui indicati gli elementi essenziali della teologia eucaristica: il suo essere celebrazione sacramentale (Eucaristia), la presenza reale (Cristo), il sacrificio (si dona – tradens), la Chiesa come res sacramenti (suo corpo). Inoltre l’uso dei participi presenti – tradens, aedificans – dice l’immediato riferimento all’altro termine del nostro titolo: il quotidiano, cioè, l’hic et nunc. Ed in esso trova oggettiva collocazione il tema della radice eucaristica della condivisione, messo a titolo di questa 61a Settimana Eucaristica Nazionale. Questa poi ha voluto esplicitamente collegarsi all’ormai imminente Congresso Eucaristico Nazionale il cui significativo titolo recita: Signore da chi andremo? L’Eucaristia per la vita quotidiana.

Una riflessione organica sull’Eucaristia non potrà dimenticare nessuno di questi elementi fondamentali. Anzi, è possibile affermare che le distorsioni riscontrabili lungo i secoli, nella teologia e nella prassi eucaristica, potrebbero essere descritte a partire dall’esame delle verità ad essa relative che sono state trascurate. Così, senza la pretesa di essere esaustivi, possiamo riconoscere che dimenticare la dimensione liturgico-sacramentale, condurrebbe inevitabilmente a disincarnare il rapporto con Cristo. Non parlare della presenza reale equivarrebbe a confinare la specificità dell’evento cristiano nelle strette maglie di una generica religiosità. Dimenticare la dimensione sacrificale, sradicarebbe l’Eucaristia dalla singolare missione redentrice di Gesù. O, infine, trascurare che la res sacramenti è la Chiesa e la sua unità, sfocerebbe nella riduzione individualistica del cristianesimo.

L’Eucaristia, quindi, in forza della sua propria e specifica integralità, deve essere per la vita quotidiana.

Cosa dire, ora, sull’espressione vita quotidiana? Essa si presenta in modo molto più complesso di quanto a prima vista si potrebbe pensare.

Innanzitutto occorre affermare che tale espressione si riferisce all’esperienza della vita comune propria di tutti gli uomini. Se si è precisi, infatti, il succedersi degli istanti non costituisce vita quotidiana né per il mondo inanimato, né per quello animale. Il quotidiano esige che il soggetto protagonista ne sia consapevole, possa riconoscerlo come tale. Pertanto l’espressione vita quotidiana dice qualcosa di specificamente umano. Parliamo della vita, ciò in cui tutti noi, per il fatto di essere uomini e donne, siamo immersi. Il quotidiano è l’humanum in sé e per sé.

In secondo luogo parlare di vita quotidiana significa primariamente riferirsi alla dimensione del tempo come costitutiva dell’umana esperienza dell’esistenza. L’etimologia di quotidiano ci rimanda all’avverbio latino quotidie, di ogni giorno. Esso da una parte ci richiama la dimensione del presente: è quotidiano ciò che è oggi. Dall’altra ci ricorda la dimensione della continuità: è quotidiano ciò che è di ogni giorno. Le due dimensioni, presente e continuità, ci permettono di identificare le costanti dell’esperienza umana che, riproponendosi in ogni tempo e in ogni luogo, ci fanno appunto parlare di vita quotidiana.

Possiamo indicarne almeno due: gli affetti ed il lavoro, cui aggiungeremo qualche considerazione decisiva sul sacrificio. A partire da queste costanti, e da tutto ciò che in esse è implicato (fecondità, dono di sé, riposo, edificazione sociale, sofferenza, condizione di prova…), può essere descritta la vita quotidiana degli uomini.

Le considerazioni sintetiche che vogliamo ora proporre hanno quindi come scopo di offrire qualche spunto di riflessione su come l’Eucaristia sia veramente per, su come illumina ed edifica la vita quotidiana in tutti questi suoi risvolti. Si tratta, pertanto, di mostrare la rilevanza antropologica dell’Eucaristia o, per dirlo con un’altra espressione più precisa a cui spesso faccio riferimento, si debbono evidenziare le implicazioni antropologiche, sociali e cosmologiche dell’Eucaristia.

2. Eucaristia: esperienza liturgica del tempo

Dicevamo che la vita quotidiana, in quanto espressione propriamente umana, si gioca, innanzitutto, nell’esperienza che ogni uomo fa, e non può non fare, del tempo.

Il tempo, come sappiamo, è rilevabile dall’uomo anzitutto nel presente. Orbene la dimensione del presente, il cui rapporto con l’eterno (un presente senza ieri e senza domani) è ben noto, è l’ambito per eccellenza in cui si esercita la libertà. Questa, emblema dell’umano, si gioca infatti in ogni istante. Poche volte ci soffermiamo a considerare che l’atto di libertà rivela la sua verità sempre e solo mentre lo si compie, e non mentre lo si progetta o lo si ricorda. Da qui l’importanza del presente nella vita dell’uomo.

Occorre, tuttavia, affermare che non è possibile parlare di presente fuori dalle dimensioni del passato e del futuro. Infatti, possiamo parlare di presente solo perché sta in relazione con quanto è già avvenuto e con quanto deve ancora accadere. E proprio in questo doppio intrinseco riferimento il presente trova la sua consistenza. Da questa insuperabile connessione tra presente, passato e futuro si evince che così come il presente è l’ambito specifico della libertà, il passato lo è della memoria e il futuro della speranza. Memoria, libertà e speranza esprimono un io in cammino, individuano cioè un uomo che, dall’origine (passato), possiede una sua effettiva consistenza (presente), ma che ancora si trova sulla strada del compimento definitivo (futuro).

In che modo l’Eucaristia illumina l’esperienza che inevitabilmente l’uomo fa del tempo a cui, con rapidissimi tratti, abbiamo accennato ?

Anzitutto occorre ricordare che il presente eucaristico, il nostro partecipare alla Santa Messa, sta sotto una precisa ingiunzione di nostro Signore: «Fate questo in memoria di me» (Lc 22, 19). La “ripetizione” dell’azione eucaristica (che non va mai confusa con la ripetitività) è un dato liturgico di primissimo ordine che sta alla radice non solo del ritmo celebrativo domenicale, ma anche di quello feriale. Essa è legata al mistero della Presenza reale di Cristo, mistero sacramentale che assicura la contemporaneità del Crocifisso Risorto ad ogni uomo di ogni tempo.

Nell’Eucaristia la presenza di Gesù riempie il presente di ogni uomo, provocando la sua libertà perché aderisca al dono elargito. A questo proposito vale la pena di ricordare la bellissima espressione di Kierkegaard: «L’unico rapporto etico che si può avere con la grandezza (così anche con Cristo) è la contemporaneità. Rapportarsi a un defunto è un rapporto estetico: la sua vita ha perduto il pungolo, non giudica la mia vita, mi permette di ammirarlo… e mi lascia anche vivere in tutt’altre categorie: non mi costringe a giudicare in senso decisivo» . L’unico rapporto etico, cioè, in grado di implicare realmente l’umana libertà, è la contemporaneità. È una presenza al mio qui ed ora. Per questa ragione è adeguato parlare dell’Eucaristia come di incontro di libertà: nel presente eucaristico la libertà infinita di Gesù si incontra con la libertà in cammino dei fedeli .

Cosa accade quando la libertà accoglie il dono presente nell’azione eucaristica? Con una espressione efficace si può dire che il rito, e quindi l’Eucaristia, «non deve portare “altrove”, ma portare “dentro”» . In questo modo la Presenza eucaristica, accadendo nel presente degli uomini, li innesta in profondità nella vita quotidiana, permette loro di cogliere la realtà nella sua pienezza. Si comprende allora l’insistenza della tradizione cristiana quando parla dell’Eucaristia come cibus viatorum, come l’alimento che rende possibile il cammino del popolo di Dio e di ogni uomo lungo la storia.

In secondo luogo, non possiamo dimenticare la natura di memoriale propria del sacramento eucaristico. In forza del suo essere memoriale della Pasqua del Signore, l’evento eucaristico, celebrato nel presente, è originariamente e per sempre radicato nella storia: è l’evento storico-salvifico della Pasqua di Gesù a farsi presente sacramentalmente nell’Eucaristia. «Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso: il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito…» (1Cor 11, 23): le parole di Paolo ai Corinzi dicono l’insuperabilità dell’evento storico della Pasqua. Esso, in forza dello Spirito del Risorto, è trasmesso – traditio -, cioè comunicato sacramentalmente nel presente senza che per questo perda la sua natura di evento storico.

Questo radicamento dell’evento eucaristico nella storia provoca la libertà del fedele al riconoscimento del dono che la precede e la costituisce: l’Eucaristia, come afferma Benedetto XVI, dice «la precedenza non solo cronologica ma anche ontologica del suo averci amati “per primo”. Egli è per l’eternità colui che ci ama per primo» (Sacramentum caritatis n. 14). In questo modo nell’Eucaristia la libertà del fedele si riscopre originariamente donata a se stessa: il dono della redenzione pone in essere una libertà liberata, capace quindi di accogliere tale dono. Ecco perché il memoriale è sempre azione di grazia per le meraviglie che Dio compie nella storia.

Infine una parola sulla dimensione del futuro e della speranza. Troviamo qui uno dei temi classici della teologia eucaristica. Un argomento che è stato affrontato, nel quadro della riflessione sull’Eucaristia, in termini di pignus futurae gloriae e che trova una delle sue più belle espressioni liturgiche nell’acclamazione «annunziamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell’attesa della tua venuta». Questa attesa del Signore che viene, che ha propriamente la forma della supplica – «Vieni, Signore Gesù!» (Ap 22, 20) – dice che la vita quotidiana dell’uomo non è un errare senza destino, ma un cammino verso la meta già conosciuta, donata e, quindi, amata dall’uomo pellegrino (homo viator). Una meta certa, che rende sicuro il cammino presente. Senza questa prospettiva di speranza nel futuro, infatti, il presente diventerebbe per l’uomo fonte permanente di angoscia perché egli si sentirebbe andare verso il nulla.

Possiamo, quindi, riconoscere che l’Eucaristia è per la vita quotidiana, poiché essa «colloca il tempo nella prospettiva dell’eterno, perché il Risorto ha strappato al tempo ogni potere di annientamento. Il tempo non mi sta trascinando nel nulla, ma portando tra le braccia del Padre. La sua inarrestabile corsa diventa un positivo. Nell’Eucaristia è chiara l’origine (passato): il Padre che ci dona la vita, ci redime dal peccato nella morte e risurrezione del Figlio incarnato. Ma per la potenza dello Spirito questo evento passato vive nel qui ed ora (presente) attraverso la comunione dei cristiani. E così, in forza di questo evento, gli uomini possono camminare spediti alla meta (futuro)» .

3. Eucaristia e affetti

Proseguiamo nel nostro percorso sulla rilevanza antropologica dell’Eucaristia nelle dimensioni essenziali dell’esperienza umana prendendo in considerazione l’ambito degli affetti.

Con questo vocabolo intendo indicare i cardini costitutivi dell’amore nell’umana esperienza. Proviamo ad elencarli per sommi capi.

Innanzitutto la dimensione del corpo e, quindi, della differenza sessuale. La vita quotidiana è inevitabilmente vissuta da ciascuno di noi nel suo proprio corpo, interamente maschile o femminile, e ogni azione e passione esprimono sempre un io situato nella differenza sessuale.

Alla considerazione del corpo sessuato la nostra umana esperienza lega immediatamente la dimensione del desiderio, quindi dell’attrazione che l’altro esercita sull’io e, pertanto, dell’uscita da sé, della strada verso il dono di sé. È la strada dell’amore, inscindibile intreccio di eros ed agape.

Si dovrebbe qui mostrare, se ce ne fosse il tempo, come l’incontro amoroso porti inscritta nella propria natura la fecondità come orizzonte ideale. Una fecondità che impedisce ai due di rimanere chiusi nel loro rapporto e li obbliga a fare i conti con il terzo.

A nessuno di noi sfugge il livello di confusione in cui queste dimensioni fondamentali dell’avventura umana vengono oggi vissute e, ciò che è più grave, proposte dalla cultura dominante. La pretesa di poter prescindere dalla differenza sessuale e, contemporaneamente, un’esaltazione astratta del corpo, la separazione di amore e fecondità – o perché si cerca un preteso sterile dono di sé o perché si vuol essere fecondi senza consegna di sé -, l’orizzonte assai inquietante della clonazione umana che abolirebbe l’esperienza originaria della paternità-figliolanza… e l’elenco potrebbe continuare.

Di fronte a tutti questi elementi che rendono il travaglio del nostro tempo particolarmente doloroso e che, senz’altro, lasceranno non poche ferite, l’Eucaristia ha qualcosa da dirci?

Benedetto XVI, nel numero 27 di Sacramentum caritatis, risponde affermativamente a questa domanda: «L’Eucaristia, sacramento della carità, mostra un particolare rapporto con l’amore tra l’uomo e la donna, uniti in matrimonio. Approfondire questo legame è una necessità propria del nostro tempo».

Per farlo è opportuno partire da un dato: l’Eucaristia è il Corpo del Signore. La modalità con cui Gesù ha voluto rendersi permanentemente presente alla libertà degli uomini è stata quella di farli prendere parte al dono del Suo Corpo e al Suo Sangue: la comunione. Ma parlare del Corpo del Signore – ad un tempo l’Eucaristia e la Chiesa (la communio eucaristica e quella ecclesiale) – implica riconoscere il legame che esiste, nella Sacra Scrittura e quindi nella riflessione teologica, tra il linguaggio somatologico (del corpo) e quello nuziale.

Basti in proposito citare le significative parole di Agostino: «“I due formeranno una carne sola, pertanto non sono più due ma una carne sola”. Lo stesso rapporto che c’è tra sposo e sposa c’è tra capo e corpo perché il capo della moglie è il marito. Sia che dica capo e corpo, sia che dica sposo e sposa, intendetelo riferito ad uno solo. Per queste ragioni lo stesso Apostolo, quando era ancora Saulo, si sentì dire: “Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?” Perché il corpo è attaccato al capo. E quando quel predicatore di Cristo dovette subire dagli altri le persecuzioni che egli ad altri aveva inflitto, diceva: “Per completare nel mio corpo ciò che manca alle sofferenze di Cristo”, mostrando così che la sua sofferenza apparteneva alle sofferenze di Cristo. [Queste parole] non vanno intese come riferite al capo che, ormai in cielo, non patisce nulla, ma al corpo, cioè alla Chiesa, corpo che col suo capo è l’unico Cristo» .

In questo modo il corpo eucaristico esprime bene la nuzialità della Chiesa, come mostrano i riferimenti liturgici al banchetto di nozze dell’Agnello.

Così, attraverso la partecipazione quotidiana all’Eucaristia, i fedeli vengono educati all’esperienza del bell’amore. Nell’Eucaristia il Corpo del Signore viene loro amorosamente offerto sempre come l’Altro gratuitamente donato.

Il sacramento eucaristico, che ci obbliga fisicamente a spostarci in processione per poterLo ricevere in dono nella comunione, manifesta il valore positivo della dif-ferenza che chiede la consegna della nostra vita, il dono di noi stessi, in una parola l’amore. Un amore che ha sempre la forma della risposta all’amore che ci precede. In proposito San Tommaso scrive: «L’Eucaristia è la più grande di tutte le meraviglie operate dal Cristo, il mirabile documento del suo immenso amore per gli uomini» . E l’amore chiede di essere corrisposto dall’amore, come ci ricorda Péguy in una delle sue acute osservazioni: «Chi ama viene a dipendere da chi è amato» . I fedeli, eucaristicamente amati da Cristo, imparano a dipendere da Lui, apprendono cosa significhi la consegna della propria vita.

In tal modo l’Eucaristia mostra la fecondità dell’amore, poiché dall’Eucaristia nasce permanentemente la Chiesa, un popolo nuovo, un’umanità rinnovata e fisicamente rintracciabile nella storia degli uomini. È ancora Agostino ad illuminare in modo fulgido questa verità: «Il secondo Adamo, chinato il capo, si addormentò sulla croce, perché così, con il sangue e l’acqua che sgorgano dal suo fianco, fosse formata la sua sposa» .

Parafrasando l’affermazione di Sant’Ireneo, secondo cui «il nostro modo di pensare è conforme all’Eucaristia» , possiamo dire, con tutta verità, che anche il nostro modo di amare è conforme all’Eucaristia.

4. Eucaristia e lavoro

Una seconda dimensione che caratterizza l’esperienza elementare di ogni uomo, vissuta nella vita quotidiana, è il lavoro. L’ambito del lavoro esprime la capacità di interagire con la realtà, in tutte le sue dimensioni, ivi comprese quelle economica e socio-politica.

Infatti, nel suo rapporto con la realtà, l’uomo impegna la propria capacità creativa per edificare la vita sociale in tutti i soggetti personali e comunitari che la costituiscono, cominciando da quelli più prossimi. Basti pensare, ad esempio, alla necessità di “lavorare per mangiare” (cfr 2Ts 3,10). Questo dato elementare – l’uomo lavora per guadagnarsi il pane – rivela, ad uno sguardo attento, l’intreccio di una serie di rapporti e fattori non privi di una certa complessità. Ad esempio: perché occorre “guadagnarsi” il pane e non ci viene gratuitamente dato? Perché sono responsabile del sostentamento di moglie/marito, figli…? Quale impegno con coloro che non sono in grado di guadagnarsi il pane in assoluto (diversamente abili, malati…) o con quelli che non lo sono ancora (bambini) o non lo sono più (anziani)? Quale decisivo coinvolgimento con i popoli ancora esposti alla fame e alla miseria? Da questo rapido elenco si intravvede la quantità e la qualità di rapporti che si stabiliscono a partire dall’esperienza elementare del lavoro.

Se ora passiamo all’ambito della costruzione sociale e politica, le cose non sono in assoluto più semplici. Cosa significa che insieme al nucleo di affetti per me costitutivo coesistono altri nuclei con uguale dignità? Come si esplicano i rapporti tra queste aggregazioni? Allargando l’orizzonte a tutti i corpi sociali, come si coniuga il principio della gratuità, che caratterizza la vita affettiva, con quello della giustizia che è il cardine della vita sociale e politica? Qual è l’origine e il valore dei diritti, dei doveri e delle leggi? Quali sono le procedure adeguate per legiferare? Come comportarsi di fronte a leggi ingiuste? Quali sono le vie possibili per il compromesso nobile, espressione realistica della vita politica?

Infine, le questioni economiche e socio-politiche hanno come riferimento intrinseco e insuperabile il rapporto con il creato. Il lavoro dell’uomo, che interagisce sempre con la realtà, non può prescindere dal suo essere data, e data come cosmo (universo ordinato) offerto alla nostra libertà. Parlare di vita quotidiana implica necessariamente riconoscere che l’io si trova sempre situato non solo in un contesto storico-culturale, ma anche geografico-cosmologico.

Come l’Eucaristia può illuminare tutti questi elementi riferiti al lavoro inteso in questo senso largo come fattore costitutivo della vita quotidiana?

Partiamo dal riconoscimento di un dato liturgico che, spesso, viene sottovalutato e non solo da coloro che non sono cultori della materia. Mi riferisco al fatto che l’Eucaristia è sempre azione eucaristica (tutta la teologia del rito viene qui chiamata in causa) . Certamente il soggetto proprio, il protagonista di questa azione eucaristica è lo stesso Cristo Signore. E proprio per questo possiamo dire che l’Eucaristia è, nel presente della Chiesa, il compimento permanente delle parole di Gesù: «Pater meus usque modo operatur, et ego operor – Il Padre mio agisce anche ora e anch’io agisco» (Gv 5, 17). Ma, come ben sappiamo, l’opera del Padre e del Figlio coinvolge, nello Spirito, la libertà degli uomini, li rende co-agonisti dell’azione eucaristica (ministri e assemblea). Infatti l’Eucaristia è azione nella forma del dono e questo chiede sempre una libertà che lo accolga, che si metta in rel-azione e riceva quanto le viene offerto gratuitamente. In questo modo, nell’azione eucaristica, l’uomo impara quotidianamente anche in cosa consista la verità del suo agire, perciò anche del suo lavoro. Il suo agire non è mai come l’agire del Creatore, ma è sempre un co-agire, un agire che è rel-azione e in quanto tale non si può attuare in modo autonomo rispetto a ciò che lo precede: la realtà in tutta la sua alterità. L’Eucaristia è quella azione paradigmatica che precede e provoca l’azione dell’uomo. Analogicamente, la vita quotidiana dell’uomo si snoda, attraverso il lavoro, in questo rapporto con la realtà che sempre lo precede e lo chiama in causa. Una realtà che la risurrezione di Cristo manifesta come strada verso il compimento finale. Si comprende, allora, l’affermazione che «con la grazia operante del disegno di Dio, il lavoro riempie lo spazio tra la resurrezione di Cristo e la resurrezione finale» .

In secondo luogo, vale la pena soffermarsi sull’Eucaristia in quanto communio. La celebrazione eucaristica è invito a partecipare al Corpo e al Sangue del Signore senza limiti di parentela o affinità. Nella comunione eucaristica siamo fatti uno in Cristo Gesù, ogni divisione viene superata e l’io personale incontra il proprio compimento nella comunità. La comunione fa di noi una cosa sola, senza che nessuno debba rinunciare alla propria identità. Nulla è più lontano dalla comunione cristiana dell’annullamento dell’io nel collettivo. Così l’Eucaristia diventa scuola di vita perché è dono offerto contemporaneamente a tutti – dimensione universale della communio christifidelium – e a ciascuno personalmente: nessuno, infatti, si può comunicare al mio posto! Nello stesso tempo, l’amore eucaristico (agape per eccellenza) compie l’esigenza di giustizia, come ben mostra la necessità di essere riconciliati con Dio per poter ricevere la comunione. Nell’Eucaristia le esigenze della giustizia vengono accolte dall’orizzonte più compiuto della carità, mostrando in questo modo la potenza edificatrice della carità nello scrupoloso rispetto dell’ordine giusto.

Quanto la Caritas in veritate insegna circa il principio di gratuità in economia è imprescindibile espansione della forma eucaristica per rispondere al dovere della condivisione in vista dello sviluppo degli uomini e dei popoli. Non si può impunemente celebrare l’Eucaristia senza farsi carico, ognuno secondo la propria vocazione e assecondando la legge della prossimità, della condivisione del bisogno a tutti i livelli.

Infine, vale la pena ricordare l’offerta del cosmo così come viene realizzata dall’azione eucaristica attraverso i doni perché diventino il Corpo e il Sangue del Signore. Questi, nella forma della benedizione, sono presentati dal ministro con le parole che tutti ricordiamo: «Benedetto sei tu Signore, Dio dell’universo, dalla tua bontà abbiamo ricevuto questo pane/vino, frutto della terra e del lavoro dell’uomo, lo presentiamo a te perché diventi per noi cibo di vita eterna / bevanda di salvezza». A questo proposito, altrove ho avuto occasione di affermare come «nella presentazione dei doni (i frutti della terra e del lavoro umano: il pane e il vino a cui si unisce l’acqua) si rivela esplicitamente che i protagonisti del rapporto uomo-creato non sono semplicemente due, la comunità degli uomini ed il cosmo, ma tre. Confermando quanto già contenuto nel secondo racconto della creazione (cfr. Gn 2, 4b-25), vi è un Terzo che mette in relazione uomo e creato: Dio che, fin dall’inizio, pose l’uomo nel “giardino” perché lo coltivasse e lo custodisse. Uomo e cosmo sono uniti nell’unica historia salutis guidata da Dio. Nella redenzione, Cristo apre la prospettiva della glorificazione finale all’uomo e al cosmo, ridimensionando definitivamente ogni pretesa antropocentristica» . In questo modo, proprio perché libera l’uomo da ogni pretesa di essere il centro assoluto del cosmo, l’Eucaristia è l’antidoto per eccellenza contro lo spiritualismo, che è un’affermazione dell’umano e del suo compimento che prescinde dalle dimensioni corporea e materiale.

5. Sacrificio come condizione della dimensione eucaristica della vita quotidiana

Per dare conto dell’importanza decisiva dell’Eucaristia nella vita quotidiana dobbiamo fare riferimento ad un dato che, tra l’altro, fa parte dell’essenza del sacramento. Mi riferisco alla condizione di sacrificio che costituisce una costante dell’esperienza elementare degli uomini. Possiamo tentare di descrivere sommariamente questa condizione a partire da alcune considerazioni sintetiche.

La prima l’abbiamo già enunciata proprio parlando del sacrificio come condizione. Il termine condizione situa immediatamente la realtà del sacrificio come punto di passaggio, evitando dall’origine di confonderlo con la meta o il fine del cammino. Ma proprio in quanto passaggio, il sacrificio appare come inevitabile. Tentare di eliminarlo è segno della prometeica pretesa di negare il nostro limite creaturale, non riconoscendo che la nostra è una libertà dinamicamente aperta, ma non ancora definitivamente compiuta. A nessuno sfugge la forza che questa tentazione possiede nell’odierno panorama culturale. Le sirene del nostro tempo cantano la melodia di una vita senza sacrificio negli affetti, nel lavoro… E in questo modo, di fatto, condannano gli uomini a rimanere incagliati nelle prove della vita quotidiana, illudendoli che queste non dovrebbero esistere.

Come spiegare questa «strana necessità del sacrificio»? La risposta deve essere articolata in due tempi.

Innanzitutto occorre riconoscere la natura contingente o finita della libertà dell’uomo. Le mosse della libertà, quindi, implicano sempre una dimensione di incompiutezza. Questo emerge in modo particolarmente evidente nel rapporto uomo-donna. In esso, infatti, la libertà è chiamata ad uscire da sé per venire incontro alla libertà dell’altro/a che rimarrà sempre “altra”, non potrà mai essere posseduta compiutamente. E questa impossibilità costituisce, per così dire, una sorta di garanzia dell’inviolabile alterità di ogni uomo e di ogni donna, espressione della singolarità di ogni persona. Infatti, solo la libertà del Creatore può possedere l’altro senza pretendere di annullarlo, poiché proprio in quanto creatore ha immesso e mantiene l’altro nell’esistenza. Questo non vale per la libertà creata, la quale può “possedere” la persona amata solo nella dinamica del sacrificio (castità), condizione per il rispetto della libertà propria e di quella altrui. Questa dinamica è presente in ogni rapporto, anche in quello più virtuoso.

Passando ora al secondo livello implicato nel sacrificio come condizione, l’esperienza storica dell’uomo non è segnata solo da una libertà creata, bensì anche da una sua cattiva autodeterminazione. Mi riferisco, ovviamente, al peccato. Davanti all’inevitabile dinamica del sacrificio, l’umana libertà si ribella e si oppone, giungendo fino a determinarsi al male. E una tale determinazione rende dolorosa la dimensione del sacrificio come condizione. Il sacrificio in questo caso non è più solo una condizione di passaggio, ma di un passaggio che assume la sembianza della morte.

In che modo l’Eucaristia illumina il sacrificio come condizione della vita quotidiana in entrambi questi aspetti? Non possiamo dimenticare che il Corpo e il Sangue del Signore offerti come alimento per il cammino, sono sempre il «Corpo offerto in sacrificio per voi» e «il Sangue sparso versato per voi e per tutti», sono la Pasqua del Signore. In questo modo, la morte di Cristo quale passaggio verso la risurrezione assume in sé ogni possibile sacrificio, e fa sì che la croce nella vita dell’uomo sia, per quanto dolorosa, soltanto una condizione. Nella potenza salvifica del Redentore persino il peccato, se riconosciuto, perde la sua sembianza di morte. L’Eucaristia rende presente quotidianamente questa possibilità per ogni uomo. Nell’offerta sacramentale dell’unico sacrificio della Pasqua, ogni fedele è chiamato a offrire se stesso ed il mondo intero: «Pregate, fratelli, perché il mio e vostro sacrificio sia gradito a Dio, Padre onnipotente».

In questo modo il sacrificio eucaristico accompagna ed educa la libertà dei fedeli ad accogliere la condizione della prova, seguendo le orme del Signore. Come insegna Lumen gentium 8, «la Chiesa “prosegue il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio” (S. AGOSTINO, De civ. Dei, XVIII, 51, 2: PL 41, 614), annunziando la passione e la morte del Signore fino a che egli venga (cfr. 1 Cor 11,26). Dalla virtù del Signore risuscitato trae la forza per vincere con pazienza e amore le afflizioni e le difficoltà, che le vengono sia dal di dentro che dal di fuori, e per svelare in mezzo al mondo, con fedeltà, anche se non perfettamente, il mistero di lui, fino a che alla fine dei tempi esso sarà manifestato nella pienezza della luce».

6. Eucaristia evento e non pretesto

Questi brevi appunti su Eucaristia per la vita quotidiana hanno voluto essere una semplice introduzione ai lavori di questa Settimana liturgica. L’Eucaristia, che contiene in sé tutto il bene spirituale della Chiesa – Cristo stesso – accompagnerà la nostra vita fino alla fine dei tempi. Una volta che se ne è colta l’intima natura, nulla è comparabile all’azione eucaristica, né come valore in sé, né come potenza educativa. È la ragione per cui la Chiesa non cessa di obbedire quotidianamente al comando del Suo Signore: «Fate questo in memoria di me» (Lc 22, 19). Ai cristiani, soprattutto oggi, è chiesto di non ridurre questo comando a puro pretesto da lasciare alle spalle nella vita quotidiana, cadendo in quella separazione tra fede e vita denunciata con forza straordinaria già da Paolo VI. In ogni circostanza, in ogni rapporto, la presenza eucaristica di Cristo deve brillare come l’Evento che spalanca al desiderio di Dio.