VENEZIA – Viene qui pubblicato il testo integrale del discorso del card. Angelo Scola, Amministratore Apostolico del Patriarcato di Venezia, proposto in occasione della Festa del Santissimo Redentore e pubblicato domenica 17 luglio su “Il Gazzettino” e “Avvenire“.

La “città serenissima”

Il messaggio di Benedetto XVI a Venezia e al Nordest

1. Alzare lo sguardo al Redentore

Il pellegrinaggio di popolo attraverso il ponte votivo, gesto emblematico della festa odierna, non ha perso nei secoli il suo fascino. Mentre camminavamo sul ponte, il moto ondoso con il suo leggero rollio sembrava alludere a quella condizione della nostra società, che oggi per la sua instabilità e mutevolezza viene detta “liquida”. Lo ha ben osservato il Papa nel discorso al polo della Salute parlando della “città serenissima” (Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura, dell’arte e dell’economia, Venezia 8 maggio 2011).

Come la secolare lotta con le acque non ha tolto fulgore a Venezia, così il nostro procedere, malfermo ma deciso, sul ponte non ci ha precluso la meta: Gesù Cristo che redime la nostra umanità. Ora siamo di fronte a Lui. Ne è figura l’imponente crocifisso innalzato sull’abside a inondare con la Sua luce, grazie al genio palladiano, ogni angolo di questo tempio.

A Lui ora vogliamo innalzare lo sguardo e aprire il cuore. Come ci ha ricordato Benedetto XVI, Gesù stesso è la nostra salute:

«Salus nostra Dominus Jesus. Gesù salva l’uomo ponendolo nuovamente nella relazione salutare con il Padre nella grazia dello Spirito Santo; lo immerge in questa corrente pura e vivificante che scioglie l’uomo dalle sue “paralisi” fisiche, psichiche e spirituali; lo guarisce dalla durezza di cuore, dalla chiusura egocentrica e gli fa gustare la possibilità di trovare veramente se stesso perdendosi per amore di Dio e del prossimo» (ibidem). Stare davanti al Crocifisso innalzato (Vangelo, Gv 3,14) significa dunque deporre ai Suoi piedi tutta la nostra umanità – con la sua instabilità, le sue ferite e le sue malattie dell’anima e del corpo, il suo anelito di vita e di libertà, insomma il suo senso religioso – per consegnarla a Lui.

2. Un Padre ci ama per primo e per sempre

Chi è il Redentore a cui consegniamo tutta la nostra vita? O, meglio, qual è la Sua azione nei confronti di ciascuno di noi? Lo impariamo dalla promessa del profeta Ezechiele, proclamata nella Prima Lettura. Con un incalzare sovrabbondante di verbi [cercherò, passerò in rassegna, radunerò, condurrò in ottime pasture, ricondurrò nella loro terra, farò riposare, andrò in cerca, fascerò, avrò cura… (cfr Ez  11-16)] vi si descrive l’intervento di Dio nella vita del suo popolo che, essendosi  allontanato da Lui, si era disperso e vagava affamato, stremato e ferito. «Dove Tu non sei, vi è solo gente senza casa» scriveva il giovane Karol Wojtyla.

Dio si china di nuovo sul suo popolo, lo raduna e lo riporta a casa. Dove Dio viene accolto cambiano i rapporti tra le persone, nasce la comunione.

«Dio ha tanto amato il mondo da mandare il suo Figlio unigenito» (Vangelo, Gv 3,16). In Lui percorre ogni sentiero dell’umanità, per stabilire con ciascuno una relazione personale e rinnovare il popolo di Dio.

Dio ama per primo e ama per sempre. Come abbiamo ascoltato nella Lettera ai Romani, «quando ancora eravamo nemici» (Seconda Lettura, Rm 5,10) il Padre ha dato Suo Figlio per noi. Se siamo ancora avvelenati dal male, perciò dispersi e incapaci di costruire insieme la vita buona, è perché resistiamo alla sorprendente gratuità di questa perenne sorgente dell’amore. E tuttavia questa sera ci è ridata una speranza affidabile – «La speranza poi non delude» (Seconda Lettura, Rm 5,5) – perché poggia sulla promessa di Colui che è per sempre fedele.

3. Una Chiesa senza Cristo?

Cristiani della prima ora riconosciamo con umiltà che siamo in balìa della grave separazione, già denunciata da Paolo VI, tra fede e vita.

Come spesso abbiamo ribadito nella Scuola di Metodo – significativo momento di lavoro per i responsabili ecclesiali di tutto il Patriarcato – non vediamo le implicazioni dell’avvenimento di Gesù e dei misteri del cristianesimo. Non a caso il Santo Padre ha messo in guardia le comunità cristiane del Nordest dalla gravità di questa miopia che impedisce di vedere cosa c’entri la fede in Cristo con l’uomo, la società di oggi ed il creato.

Con efficace sinteticità Benedetto XVI ha poi posto sotto i nostri occhi la grave conseguenza di questo dualismo: l’«essere di Cristo rischia di svuotarsi della sua verità e dei suoi contenuti più profondi; rischia di diventare un orizzonte che solo superficialmente – e negli aspetti piuttosto sociali e culturali – , abbraccia la vita; rischia di ridursi ad un cristianesimo nel quale l’esperienza di fede in Gesù crocifisso e risorto non illumina il cammino dell’esistenza» (Benedetto XVI, Omelia alla Messa al Parco di San Giuliano, Venezia 8 maggio 2011). Se i cristiani non riconoscono e non vivono il nesso quotidiano tra fede e vita, la Chiesa rischia di apparire una Chiesa senza Gesù Cristo.

4. L’amicizia evangelica

Sempre nell’omelia al parco di San Giuliano Benedetto XVI, offrendo un antidoto a questa patologia, ha sottolineato con forza la necessità di uno stile di vita personale e comunitario solidamente ancorato alla fede in Gesù Cristo vivente. Ha richiamato la conversione, mostrandone tutta la convenienza: «Talvolta quando si parla di conversione, si pensa unicamente al suo aspetto faticoso, di distacco e di rinuncia. Invece, la conversione cristiana è anche e soprattutto fonte di gioia, di speranza e di amore». è «conversione dalla disperazione alla speranza, conversione dalla tristezza alla gioia, e anche conversione alla vita comunitaria» (ibid.).

L’incontro personale con Gesù Redentore «ci inserisce anche nella comunità dei fratelli: la comunione con il Signore è sempre anche comunione con gli altri» (Benedetto XVI, Conclusione della Visita pastorale in San Marco, Venezia 8 maggio 2011). Rifulge qui la bellezza dell’essere Chiesa aperta: «esemplare, capace di autentica amicizia evangelica» (Benedetto XVI, Saluto in Piazza del Capitolo della cattedrale, Aquileia 7 maggio 2011) come fu la Chiesa di Aquileia, della quale siamo eredi.

Di questa amicizia abbiamo fatto esperienza lungo tutti gli anni della Visita pastorale (2004-2011). Non solo abbiamo incontrato le parrocchie, le comunità religiose, le aggregazioni di fedeli, ma abbiamo trovato sorprendente accoglienza nei luoghi di aggregazione sociale, negli ambienti di lavoro e di studio, negli ambiti istituzionali, civili e militari. La grazia della comunione cristiana si è confermata essere un dono per tutti, un prezioso lievito che contribuisce a far fermentare tutta la pasta. In una società plurale come la nostra – e forse tanto più in essa – la quotidiana testimonianza cristiana diffonde pratiche capaci di riconciliazione e di pace. Infatti, i discepoli del Dio incarnato sono chiamati a vivere l’adesione a Lui proprio lì dove si gioca il destino della persona, della società e del creato. Nulla dell’uomo resta loro estraneo o indifferente.

5. Costruire la “città serenissima”

La fecondità civica di questa amicizia evangelica è segnalata da alcune suggestioni che Venezia regala ai suoi abitanti e visitatori e che sono in particolare sintonia con la festa di oggi. Provengono da tre simboli, che qui vorrei richiamare. Dal Ponte di Rialto in poi su quanti archi e portali, ai lati o nei pennacchi, l’Annunciazione ricorda il mistero della perenne compagnia di Dio all’uomo di ogni tempo e di ogni luogo! E come non citare la croce cosmica che sormonta le cupole di San Marco e di altre chiese, quasi un invito a comprendere  «quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità» (Ef 3,18) del mistero di Cristo, che penetra e sostiene tutta la realtà? Ed infine sulla cupola di questa basilica e di diversi altri templi si staglia nel cielo la figura del Risorto, che imbraccia lo stendardo della vittoria sulla morte.

Se queste immagini scomparissero dai nostri occhi, Venezia ci apparirebbe più povera, quasi monca. La loro forza simbolica sta proprio nel fatto che esse appartengono ad un tessuto visivo capace di rinnovare ogni giorno la nostra memoria condivisa. Continuano ad essere segni che invitano a costruire la vita buona di una città. «Il nome “Serenissima” ci parla di una civiltà della pace, fondata sul mutuo rispetto, sulla reciproca conoscenza, sulle relazioni di amicizia. Venezia ha una lunga storia e un ricco patrimonio umano, spirituale e artistico per essere capace anche oggi di offrire un prezioso contributo nell’aiutare gli uomini a credere in un futuro migliore e ad impegnarsi a costruirlo» (Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura, dell’arte e dell’economia, Venezia 8 maggio 2011). Edificare una città Serenissima che non riduca il Vangelo a puro contorno all’interno del vessillo cittadino significa non temere la forza della verità, anche come puntuale lotta contro il “male”.

In comunione di intenti si realizza in tal modo una vita civile in cui tutto l’umano fiorisce.

6. Nuovi orizzonti per il Nordest 

La singolare festa del Redentore di quest’anno si fa potente stimolo per imparare Venezia e la sua vocazione all’interno del Nordest. E non solo di esso. «La città serenissima - ha detto il Santo Padre – può aiutare la progettazione dell’oggi e del domani in questa grande regione» (ibid.). In quest’ottica il Papa ha aperto importanti orizzonti al Nordest quasi configurandone una nuova fisionomia. Ha affidato alle più di cinquanta Chiese nate da Aquileia un nuovo ben preciso mandato: «Nella complessità [della società plurale] siete chiamati a promuovere il senso cristiano della vita, mediante l’annuncio esplicito del Vangelo, portato con delicata fierezza e con profonda gioia nei vari ambiti dell’esistenza quotidiana. Dalla fede vissuta con coraggio scaturisce, anche oggi come in passato, una feconda cultura fatta di amore alla vita, dal concepimento fino al suo termine naturale, di promozione della dignità della persona, di esaltazione dell’importanza della famiglia, fondata sul matrimonio fedele e aperto alla vita, di impegno per la giustizia e la solidarietà» (Benedetto XVI, Discorso nella Basilica, Aquileia 7 maggio 2011).

Dialogo, coesione, convergenza, integrazione e sviluppo sono parole sulla cui base il Nordest può svolgere anche un ruolo di promotore di pace nel Mediterraneo. Il Mare Adriatico, golfo naturale dell’Europa verso sud, continuando l’importante tradizione di accoglienza e di relazioni della Serenissima, può aprire tutto il Nordest ai popoli del mare nostrum che, proprio in questi tempi, domandano libertà. Il Nordest scopre una nuova dimensione per il suo futuro: l’asse Est-Ovest diviene anche significativa cerniera tra Nord e Sud. Essa farà sentire un benefico influsso anche sul nuovo modello di sviluppo legato all’inevitabile evoluzione delle imprese.

Il 2° Convegno di Aquileia, a cui le 15 diocesi del Veneto, del Trentino Alto Adige e del Friuli Venezia Giulia si stanno, ormai da più di un anno, preparando, si farà carico di questa nuova fisionomia dei nostri territori. Approfondendo l’insegnamento offerto dal Santo Padre in vista di questo Convegno le Chiese promuoveranno una nuova evangelizzazione che sappia, con le debite distinzioni, rispondere adeguatamente all’evoluzione sociale, culturale e politica delle regioni italiche, slave e germaniche legate ad Aquileia e al loro nuovo compito nei confronti del Sud.

L’equilibrata accoglienza dei migranti, che si sta realizzando in armonia con le Istituzioni, aiuterà questo nuovo impegno dai contorni ancora imprevedibili. La lunga esperienza di condivisione delle varie forme di povertà e di emarginazione in atto da decenni nel Patriarcato e in tutte le Diocesi del Nordest è buona garanzia della realistica serietà di questo impegno.

7. Affrontare con decisione l’emergenza educativa

Entro questi nuovi orizzonti del Nordest non possiamo non tenere presente anche taluni rilevanti fenomeni di disagio quali l’abbandono scolastico precoce, l’inattività (NEET), la disoccupazione, la precarietà e la perdita del lavoro. In questo contesto quella che è stata chiamata “emergenza educativa” sta assumendo le dimensioni e i contorni della questione sociale del nostro tempo. Non si può restare inerti di fronte all’accusa di “non essere un Paese per giovani!”. Il compito educativo ha però bisogno di una chiarezza di obiettivi. Esso non può ridursi allo stereotipato richiamo ai valori, ma domanda un impegno personale e comunitario a far fare l’esperienza dei valori, come ha opportunamente rilevato il “Rapporto-Proposta della Conferenza episcopale italiana” (La sfida educativa, 11).

Con tale intento quest’anno i nostri patronati hanno potenziato i Grest, le comunità parrocchiali e le aggregazioni di fedeli hanno promosso vacanze guidate e campi-scuola. Sono preziose opere educative che hanno visto un crescendo di partecipazione. Esse si collegano armonicamente con l’ordinaria azione catechetica, di carità e di cultura che da sempre la Chiesa, in sé e per sé soggetto educante, propone alle nostre popolazioni.

Anche lo Studium Generale Marcianum e la Fondazione Internazionale Oasis – oltre a consolidati istituti e strumenti quali i Gruppi di ascolto, la Scuola “Santa Caterina d’Alessandria”, la Scuola biblica, ecc.) – intendono dare il proprio contributo in tal senso.

Le famiglie, a cui spetta primariamente la responsabilità educativa, dovranno essere sostenute da politiche adeguate. è urgente inoltre che gli uomini e le donne della seconda generazione (tra i 18 e i 50 anni) sappiano essere protagonisti responsabili e decisi all’interno delle comunità ecclesiali e della società civile.

8. Vita buona, giustizia, legalità

Allargando lo sguardo al delicato momento di transizione che non solo la realtà italiana ma anche quella mondiale sta attraversando, l’invito del Papa ad attuare un «rispettoso confronto costruttivo e consapevole con tutti i soggetti che vivono in questa società» (Benedetto XVI, Discorso nella Basilica, Aquileia 7 maggio 2011) urge alla concezione e alla pratica di una adeguata vita buona in cui dimori la giustizia. Non si dà l’una senza l’altra: come ha affermato Paul Ricoeur la «vita buona con e per l’altro nasce all’interno di istituzioni giuste», e istituzioni giuste non si istaurano e non si mantengono senza una tensione di tutti i soggetti sociali a una vita buona.

Ma, a loro volta, vita buona dei soggetti e istituzioni giuste assumono il loro rilievo politico nella misura in cui sono orientate alla ricerca condivisa del bene comune di tutta la realtà sociale. Come l’azione buona è tale solo se tesa a coinvolgere ogni membro della famiglia umana rispettando la regola della prossimità, così, guardando all’insieme di una società, ogni agire non è pienamente retto se non tiene conto del bene comune. Esso poi consiste in quella dimensione dell’agire stesso che riguarda il bene del tutto sociale in quanto costituito da persone umane. Afferma giustamente il Catechismo della Chiesa cattolica: «Una società che, a tutti i livelli, vuole intenzionalmente rimanere al servizio dell’essere umano è quella che si propone come meta prioritaria il bene comune, in quanto bene di tutti gli uomini e di tutto l’uomo» (Catechismo della Chiesa cattolica, 1912).

È evidente che tutto ciò richiede, insieme, vita buona delle persone e giustizia delle istituzioni. Domanda inoltre che il rapporto tra vita buona, giustizia e leggi sia vissuto, con gradi diversi di responsabilità, da ogni cittadino, indipendentemente dal ruolo sociale che ricopre. La pratica della giustizia non può essere mai delegata. Oggi, piuttosto, vi è l’urgente bisogno educativo di rendere consapevoli ciascuno delle oggettive implicazioni sociali e di bene comune del proprio agire.

In proposito, la storia di Venezia, in cui relazioni sociali e intraprese – prima commerciali e poi anche turistiche ed industriali – si sono intrecciate, così come la straordinaria ricchezza della società civile del Nordest, sono dotate di un prezioso patrimonio: documentano che l’amicizia civica è una condizione imprescindibile per edificare una società secondo giustizia e che solo all’interno di questo orizzonte antropologico ed etico il necessario richiamo alla legalità, cui la Conferenza episcopale italiana fa da tempo riferimento, diventa efficace.

Infatti, anche nell’odierna società plurale, la legge non può, almeno di fatto, prescindere dall’obiettivo di educare ad agire secondo virtù, anzitutto le virtù che riguardano direttamente la vita comune.

Per questo in democrazie plurali, sempre tendenzialmente conflittuali, il ruolo delle Istituzioni assume un peso tanto decisivo quanto delicato. Resta fortemente attuale l’invito – già contenuto nel celebre documento “Educare alla legalità” elaborato nel 1991 dalla Commissione ecclesiale “Giustizia e pace” della Conferenza episcopale italiana e più volte reiterato –-a che le Istituzioni attuino il loro compito, rispettando rigorosamente i loro ambiti ben delimitati di competenza, anche nell’esercizio della loro funzione di reciproco controllo.

È sempre più chiaro che il Paese ha bisogno di un soprassalto di coscienza civica, soprattutto in questi tempi di grave crisi economico-finanziaria. Questa non potrà certo trovare soluzione nei pur necessari aggiustamenti tecnici delle regole di mercato, perché il mercato non è un fatto di natura, ma di cultura e dunque ha nel fattore umano e nella sua qualità morale una componente indispensabile. Anche la riforma del mercato chiede rinnovamento antropologico ed etico.

L’invito del Santo Padre, fatto proprio dal Presidente della Conferenza episcopale italiana, a un rinnovato impegno dei cattolici in politica sta dando vita a diversi tentativi di singoli e di aggregazioni. Se promossi con il necessario realismo etico e politico, essi potranno dare un utile apporto al Paese.

9. Orientare la transizione

Anche Venezia ed il Nordest sono immersi nel passaggio epocale in atto in tutto il pianeta. Si tratta di una transizione, non priva di forte travaglio, dalla modernità al postmoderno, di cui tutti gli uomini e le donne del nostro tempo portano i segni. Questo rapido e tumultuoso cambiamento, questa transizione appunto, è particolarmente evidente in ambito sociale, culturale, economico e politico. Per questo sono lieto di comunicare che i giorni scorsi ho formalmente istituito le prime due Unità di lavoro per la transizione (U.L.Tra), una per il litorale e l’altra per la città lagunare.

Sono organismi che, con preciso riferimento alla Dottrina Sociale della Chiesa, intendono mettere in collegamento persone che operano negli svariati ambiti della società civile in vista di un confronto e di una collaborazione aperta a tutti.

Ben coscienti della netta distinzione che intercorre tra realtà ecclesiale e società civile, questi organismi opereranno al fine di valorizzare, mediante proposte concrete, il bene politico primario dell’essere insieme.

Le Unità di lavoro per la Transizione non nascono a tavolino ma sono il frutto dell’impegno pluriennale di uomini e donne del Patriarcato in ambito sociale, culturale e politico. Soprattutto lungo l’arco della Visita Pastorale abbiamo colto l’esigenza di creare queste realtà per dare stabilità ad una trama ormai significativa di relazioni ecclesiali e civili.

Consapevoli delle inevitabili implicazioni sociali della vita cristiana, ognuna di queste Unità di lavoro per la transizione, la cui fisionomia sarà singolare e specifica perché ben radicata nel territorio in cui opera, favorirà la presenza stabile ed operosa delle comunità parrocchiali, delle aggregazioni di fedeli e di ogni cristiano nella società civile.

La loro attenzione sarà rivolta al con e al per dell’altro, qualunque sia il suo credo religioso e politico. Con umiltà daranno il loro contributo di solidarietà, di idee e di iniziative.

Una particolare attenzione verrà portata all’evoluzione del mondo del lavoro che chiede di essere ripensato – il doloroso caso di Marghera ancora privo di prospettive insegni ..! – all’interno della complessa rete di fattori entro i quali oggi è imprescindibile affrontare ogni questione sociale.

10. Gesù Cristo, preziosa risorsa

Al termine di questa celebrazione eucaristica, uscendo sul sagrato, invocheremo la benedizione su Venezia e il Nordest, il territorio, gli abitanti e i visitatori. Lo faremo adorando il Signore presente nel sacramento dell’Eucaristia, segno efficace dell’amore di Dio. È questo amore il fondamento, la garanzia e il sostegno del nostro sperare. «Dio – infatti – non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui» (Vangelo, Gv 3,17). In questo amore Dio ci tiene saldi e legati strettamente a Sé. È in forza di questo amore che “la città serenissima” ritrova “salute”.

La speranza cristiana non è una virtù privata, ma di tutta la comunità ecclesiale il cui unico scopo è testimoniare che Gesù Cristo Redentore è, anche in quest’epoca post-moderna, preziosa risorsa per l’umanità intera.

In questo Vespero di festa lo Spirito Santo ci conduca a conoscere, amare e servire Cristo. San Paolo rafforza questo nostro proposito: «Cristo in voi, speranza della gloria» (Col 1,27). Amen.

VENEZIA – Si conclude con il discorso del 2010, “Bell’amore e sessualità”,  l’excursus cominciato lunedì 11 giugno in preparazione alla festa del Redentore 2011.

In questi giorni sono stati riproposti alcuni estratti dei discorsi pronunciati dal 2003 ad oggi, quasi a ripercorrere un percorso che si chiuderà domenica 17 luglio 2011 con l’ultima celebrazione del Redentore presieduta dal card. Scola:

“Bell’amore e sessualità”

[…]

Cosa vuol dire bell’amore? Quando l’amore è bello? Tommaso parla della bellezza come dello “splendore della verità”. Per Bonaventura la persona che “vede Dio nella contemplazione”, cioè che lo ama, è resa tutta bella (pulchrificatur) .

La tradizione cristiana, con le parole del Salmo, definisce Gesù Cristo come «il più bello tra i figli dell’uomo» (Sal 45,3). Il bell’amore pertanto non è un’Idea astratta, ma la persona di Gesù, bellezza visibile del Dio invisibile, che per amore si è fatto come uno di noi. Il bell’amore imprime la sua forma in chi lo accoglie aprendolo a relazioni nuove e partecipate. Questo ci permette di dire che l’amore è bello quando è vero, cioè oggettivo ed effettivo. San Paolo, nel capitolo 5 della Lettera agli Efesini, lo rinviene nell’amore tra Cristo e la Chiesa intrecciato a quello tra il marito e la moglie (cfr Ef 5, 32-33).

[…]

Con la dottrina del bell’amore il cristianesimo ha dunque la pretesa di intercettare una delle dinamiche fondamentali della vita dell’uomo. Questo dato, tuttavia, non può ignorare le pesanti prove cui oggi sono sottoposte le relazioni, anche le più intime, come quelle tra uomo e donna, tra marito e moglie, tra genitori e figli. L’amore non è mai stato una realtà a buon mercato, tantomeno lo è oggi. Proprio nelle relazioni amorose si avvertono gli effetti della difficile stagione che stiamo vivendo. È mutata la grammatica degli affetti, anzitutto nel suo elemento determinante che è la differenza sessuale. E dalla sfera privata tale processo sempre più va dilagando nella stessa vita civile.

[…]

L’alternativa all’uomo come esperimento di se stesso nasce dall’ascolto dell’esperienza umana comune. Essa rivela che l’altro/gli altri non sono una mera aggiunta all’io, ma un dato a lui originario. La personalità di ciascuno è immersa in una trama di relazioni: il dato relazionale è incoercibile.

Fin dal grembo di sua madre ogni uomo, come figlio o come figlia, è situato in una relazione costitutiva. La sua stessa nascita, per quanto potrà essere manipolata in laboratorio, custodisce il mistero dell’alterità: nessun uomo potrà mai auto-generarsi.

La prospettiva antropologica dell’io-in-relazione, accolta in tutta la sua ampiezza, ci porta a considerare in modo adeguato la differenza sessuale . Essa si rivela anzi come il luogo originario che ci introduce al rapporto con la realtà. È la prima ed insostituibile scuola per imparare l’alterità .

[…]

La proposta cristiana circa la sessualità e il bell’amore indica un percorso di vita che conduce a quella soddisfazione e a quella gioia cui il desiderio rettamente inteso spalanca l’uomo. Come educarci concretamente a vivere gli affetti secondo questa integralità ed autenticità? Emerge in proposito una grande parola oggi purtroppo caduta in disuso: castità. Se correttamente intesa, essa si rivela inscritta nella struttura stessa del desiderio come la virtù che regola la vita sessuale rendendola capace di bell’amore.

Casto è l’uomo che sa tenere in ordine il proprio io. Lo libera da un erotismo apertamente rivendicato e vissuto, fin dall’adolescenza, in forme sempre più contrattuali e senza pudore. Certo, l’amore è uno in tutte le sue forme, compreso l’amore ridotto a venere, per usare un’espressione cara a Clive Staples Lewis, il quale definisce così il mero esercizio della sessualità e lo distingue dalla capacità di amare, che implica eros ed agape (Deus caritas est). Ma anche quando si riduce ad un comportamento quasi animalesco, l’amore esprime, in modo del tutto distorto, una domanda di verità.

Nessuno uomo può essere casto se non stabilendo liberamente una gerarchia di valori: «La castità esprime la raggiunta integrazione della sessualità nella persona e conseguentemente l’unità interiore dell’uomo nel suo essere corporeo e spirituale» (CCC 2337). Se noi disaggreghiamo venere, eros ed agape ci condanniamo alla rottura tra la dimensione emotiva e quella del pensiero, di cui la morte del pudore è il sintomo più grave.

A queste condizioni l’esperienza del bell’amore diviene impossibile e il rapporto amoroso è ridotto a una meccanica abilità sessuale, veicolata da una sottocultura delle relazioni umane che si fonda su un grave equivoco: sull’idea, del tutto priva di fondamento, che nell’uomo esista un istinto sessuale. Invece è vero il contrario, come dimostra certa psicanalisi : anche nel nostro inconscio più profondo tutto l’io è in gioco. La castità mette in campo un’esperienza comune a tutti. In ogni ambito della sua esistenza l’uomo sa bene di non poter trovare soddisfazione senza sacrificio. Il sacrificio è una strana necessità, ma è la strada che assicura il godimento. Nella sfera sessuale e nei rapporti amorosi questo è particolarmente evidente. Perché abbiamo definito “strano” il sacrificio? Perché tutti noi avvertiamo una resistenza sana di fronte ad esso. Se siamo fatti per la soddisfazione, perché il sacrificio? Non è forse contrario alla natura della soddisfazione? Il valore ultimo del sacrificio non può quindi risiedere in se stesso, né nel fatto che mi sia imposto dall’esterno, da una qualsiasi autorità. Devo giungere a scoprirne la convenienza, cioè la sua intrinseca ragionevolezza per la piena riuscita della mia umanità. Esso è condizione e non fine.

[…]

VENEZIA – Si avvia verso il termine l’excursus cominciato lunedì 11 giugno in preparazione alla festa del Redentore 2011 durante il quale sono stati proposti, in questi giorni, alcuni estratti dei discorsi pronunciati dal 2003 ad oggi, quasi a ripercorrere un percorso che si chiuderà domenica 17 luglio 2011 con l’ultima celebrazione del Redentore presieduta dal card. Scola.

Qui di seguito alcuni passaggi del discorso pronunciato il 20 luglio 2008, “La famiglia italiana fonte di progresso”, e di quello proposto l’anno successivo (19 luglio 2009), “L’umana sofferenza e l’opera del Redentore” (su questo sito sono disponibili anche i testi integrali):

“La famiglia italiana fonte di progresso”

[…]

In un contesto sociale in rapida e spesso caotica trasformazione, divenuto più “liquido” come dicono gli studiosi, bisogna porre un fondamento solido, come i pali su cui da secoli si reggono gli edifici della nostra mirabile Venezia.

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E la famiglia è proprio uno dei fattori che fanno la differenza. È vero che sono sempre più numerose le coppie che scelgono di formare una famiglia al di fuori del vincolo del matrimonio. Tuttavia in Italia tale fenomeno non solo è ancora abbastanza esiguo ma rappresenta assai spesso un passaggio verso il matrimonio, più che un’alternativa allo stesso. Da noi il tasso di divorzio è tra i più bassi d’Europa. Pur mutando il proprio ruolo sociale, la donna italiana di oggi, che lavora di più fuori casa, dichiara che matrimonio e maternità sono al primo posto tra le sue aspirazioni. Infine, nonostante i cambiamenti demografici, i legami intergenerazionali sono molto intensi e le reti di solidarietà familiare si rafforzano: più della metà degli italiani che hanno i genitori viventi abita con entrambi o almeno con uno dei due. Non solo: allontanarsi dai genitori in generale non significa allentare i contatti, anzi. La famiglia d’origine ha un ruolo di supporto molto importante e fondamentale, in un contesto caratterizzato da una carenza nei servizi e da misure politiche ed economiche per molti aspetti ancora deficitarie.
Non possiamo, tuttavia, ignorare che i rapidi e profondi cambiamenti della mentalità e dei comportamenti e la presenza di diversi stili e modalità di convivenza, sollecitino con forza una domanda radicale: è ancora possibile parlare di famiglia in modo univoco? Di una sua inalienabile identità basata su alcuni caratteri fondanti, rintracciabili in ogni cultura e società?
Esiste un proprium della famiglia? Promuovere la famiglia così intesa è un modo efficace per affrontare le questioni antropologiche scottanti?

[…]

Il dato costitutivo del proprium della famiglia è la sua natura intrinsecamente relazionale.
La famiglia infatti non si definisce soltanto in riferimento ai soggetti che la compongono (l’uomo, la donna e i loro figli), ma mette contemporaneamente in campo il legame di appartenenza che si instaura tra di loro. È quella specifica forma di “società primaria” che tiene insieme e di fatto permette un armonico sviluppo delle differenze costitutive dell’umano – quella sessuale tra l’uomo e la donna e quella tra le generazioni (nonni, padri, figli). La famiglia è istituita per dare forma sociale alla differenza dei sessi in quanto generatrice di vita.
Il riconoscimento della famiglia come relazione specifica tra i sessi e le generazioni richiede pertanto una chiara valorizzazione dell’istituto matrimoniale.
Si capisce bene perché il Servo di Dio Giovanni Paolo II, nella Familiaris consortio (n. 43) affermi che la famiglia è il luogo insostituibile di «esperienza di comunione e di partecipazione».

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L’identità della persona è strettamente connessa sia alla presenza della coppia generativa, sia alla storia delle generazioni di cui è espressione. È questo un dato costante, comune ad ogni esperienza familiare. Né si tratta di un dato puramente biologico. Infatti «con la famiglia si collega la genealogia di ogni uomo: “la genealogia della persona”» (Giovanni Paolo II).
In questo sta la forza drammatica della famiglia. Essa, infatti, costituisce per ogni uomo, tanto nei suoi aspetti positivi che in quelli negativi, la via privilegiata per cogliere e sviluppare la propria identità personale. Quello che siamo e pensiamo di noi, la fiducia che nutriamo in noi stessi, in una parola il valore della nostra singolare persona sono in larga misura fondati sulla possibilità di sperimentare un senso di appartenenza al corpo familiare nel succedersi delle generazioni. La fiducia di base di un bambino nei confronti della vita, la sua consapevolezza di essere un soggetto degno di essere amato e capace di amare nella sua irripetibile unicità di persona, nasce e si sviluppa all’interno del contesto familiare.

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La famiglia è per eccellenza il luogo di un’educazione basata sulla scansione “riconoscimento-promessa-compito”. Questi tre fattori costitutivi dell’esperienza morale elementare comune ad ogni uomo non si possono mai separare. Il benessere di una famiglia coincide anzitutto con la sua capacità di rispettare e promuovere questo ethos sostanziale che educa alla fiducia, alla speranza, alla giustizia e alla lealtà.

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C’è una stretta relazione tra appartenenza alla società e appartenenza ad una famiglia: la famiglia è matrice dell’appartenenza sociale, in essa nasce la fiducia, si sviluppa la capacità di cooperare responsabilmente al bene comune in un incessante scambio reciproco. Per queste sue prerogative la famiglia viene considerata un capitale sociale primario che, se consolidato e incrementato genererà benessere per l’intera comunità sociale, se consumato o indebolito porterà inesorabilmente allo sfaldamento del tessuto societario. Fino ad oggi la forza della famiglia ha compensato, fungendo da volano, la spinta destabilizzante di scelte compiute a livello politico sociale in un’ottica prettamente individualistica. Penso alla mancata equità generazionale e alla notevole penalizzazione delle generazioni più giovani. Il rapporto tra generazioni diverse all’interno di una stessa famiglia ha fatto sì che laddove la circolazione equa di risorse veniva interrotta a livello sociale, essa si riattivasse attraverso il codice della reciprocità e della solidarietà nelle reti familiari. La famiglia sostiene i costi prevalenti del ricambio generazionale: in questo suo essenziale ruolo sociale dovrebbe essere favorita.

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“L’umana sofferenza e l’opera del Redentore” 

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Nella storia dell’umana famiglia l’aggressione del dolore e della sofferenza sembra non spegnersi mai. Incalcolabili sono le sue manifestazioni, né si finisce di immaginarle tanto ci sorprendono, sempre di nuovo, in forme inedite. Come tutte le realtà elementari di cui l’uomo universalmente fa esperienza (la conoscenza, l’amore, ecc.), anche il dolore e la sofferenza sono difficili da spiegare. Dolore e sofferenza non sono fenomeni identici. Il dolore fisico, quando ha la funzione di segnalare una minaccia per la vita, pur essendo l’espressione di qualcosa di negativo, non è in sé e per sé un male. Il male non è il dolore, ma la minaccia per la vita che il dolore segnala. I dolori anginosi, se porteranno alla cura delle coronarie, possono essere considerati un ingegnoso dispositivo della natura che rivela l’esistenza di una minaccia per la vita. Il dolore fisico trapassa in sofferenza quando diventa autonomo, perde questa sua funzione di segnale ed indica una decurtazione della vita. Quando, ad esempio la sordità affligge un violinista o l’artrosi paralizza un chirurgo. 

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Oggi però prende sempre più peso un atteggiamento molto pragmatico che intende aggredire frontalmente il dolore e la sofferenza nel tentativo di eliminarli. Nasce dal potere scientifico e tecnologico che, soprattutto nel campo della medicina, sembra rendere l’uomo padrone della salute e della vita nella convinzione che, in un futuro neppure tanto lontano, il dolore e la sofferenza potranno essere sconfitti.
In questa prospettiva tragedie come quelle dell’Aquila e di Viareggio diventano una pietra di inciampo (scandalo), perché svelano il permanere di una marcata impotenza di fronte alla violenza di certi mali. Rispuntano insicurezza, paura ed angoscia.
Del resto l’attuale ossessione salutista, che persegue solo un indefinito benessere corporale, si scontra con l’esperienza elementare dell’uomo «uno di anima e di corp»” (Gaudium et Spes 14). Nella singolare unità costitutiva della persona si compendiano i vari livelli della vita del cosmo: da quello materiale, vegetale, animale, a quello spirituale che implica conoscenza del mondo esterno, autocoscienza, coscienza morale fino alla libera decisione. 

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Ma all’uomo che sperimenta il male radicale (Kant), il male ingiustificabile (Nabert), il male innocente (don Gnocchi) la tesi della permissione del male da parte di Dio può bastare?
Gesù Cristo non ha elaborato alcuna teoria per spiegare l’esistenza del dolore e della sofferenza nel mondo. Egli ha imparato «l’obbedienza dalle cose che patì e, reso perfetto» (Eb 5,8-9) ha attuato un’opera di redenzione in forza della quale ogni sofferenza riceve luce. Per questo «la risposta cristiana al Mistero della sofferenza non è una spiegazione, ma una presenza» (Cicely Saunders).
Nell’opus Dei di Gesù Cristo, il Figlio fattosi uomo per noi, Colui che poteva non morire, morendo ha inchiodato tutto il male assumendolo direttamente su di sé. Non ha sperimentato solamente atroci sofferenze di ordine fisico, ma consegnandosi liberamente alla morte di croce ha fatto un’esperienza irrepetibile di dolore morale: l’abbandono da parte del Padre. 

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Gesù ha vissuto questa esperienza liberamente – sponte, dice Sant’Anselmo -. La Sua missione, in obbedienza alla volontà del Padre, non fu solo la scelta della solidarietà di Dio con l’umanità sofferente, ma anche una scelta compiuta al nostro posto. Non solo con noi, ma per noi (sostituzione vicaria). Le sofferenze, la morte e la risurrezione di Gesù hanno la forza di espiare tutti i peccati del mondo. Siamo di fronte al mistero insondabile del dolore umano del Figlio di Dio, al dolore abbracciato dalla libertà umana della Persona divina del Verbo. Niente era più contrario all’innocenza di Gesù quanto l’espiare (purificare, come si evince dalla sua radice etimologica ex-pius) per i peccati che non aveva commesso, ma proprio perché è il “Puro” in assoluto, bevendo il calice della sofferenza come antidoto della morte, vince la morte ed il peccato in nostro favore.
Ci aiuta a comprenderlo qualche dato di esperienza: per l’uomo è impossibile compiere imprese encomiabili di qualsiasi tipo senza una dose elevata di sofferenza; nella vita di ogni uomo non esiste genuina fecondità senza dolore; soprattutto, l’uomo che compie ingiustizia viene restaurato nella sua dignità tramite l’espiazione che lo riconduce nella verità. (Da qui scaturiscono importanti conseguenze per il sistema penitenziario. La pena infligge una sofferenza il cui scopo non può essere la vendetta, ma il medicinale recupero nella verità del condannato).
Il Redentore, morendo sulla croce al nostro posto, svela tutta la fecondità del dolore. 

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L’opera compiuta dall’amore di Cristo non resta riservata alla sua singolare persona. Tanto meno può essere ridotta a pura sorgente di ammirazione. Essa ha la forza di contagiare ogni umana sofferenza per mutarla in opera di amore e di speranza.
La sofferenza dell’uomo, investita dall’amore del Crocifisso, diventa a sua volta feconda. Per quanti, esplicitamente o implicitamente, aderiscono a Cristo questa prospettiva della vita piena (eterna) è già in atto. Qui, nella storia, non unicamente nell’al di là. Lo confermano molti uomini e donne, non solo i santi già canonizzati dalla Chiesa: la sofferenza è in grado di mutare le sorti della storia personale e sociale (Pastorelli di Fatima), perché partecipa della Redenzione di Gesù. 

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La scienza medica è chiamata a tentare con tutte le sue forze di far regredire il più possibile i confini della malattia e della morte, senza mai dimenticare che anche le situazioni di sofferenza estrema, e perfino il morire, possiedono un significato obiettivo nell’economia della vita umana. 

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VENEZIA – Continua l’excursus cominciato lunedì 11 giugno in preparazione alla festa del Redentore 2011. Verranno proposti, nei prossimi giorni, alcuni estratti dei discorsi pronunciati dal 2003 ad oggi, quasi a ripercorrere un percorso che si chiuderà domenica 17 luglio 2011 con l’ultima celebrazione del Redentore presieduta dal card. Scola.

Qui di seguito alcuni passaggi del discorso pronunciato il 16 luglio 2006, “Educare nella società in transizione“, e di quello proposto l’anno successivo (15 luglio 2007), “Infrangere il tabù dell’anima per giovarci delle scienze” (su questo sito sono disponibili anche i testi integrali):

“Educare nella società in transizione”

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Avere cura del gregge è il compito affidato dal Redentore alla Sua Chiesa e da essa sentito come primario. In un certo senso tale compito ne definisce la natura profonda. Ben consapevole del comando «erunt sempre docibiles Dei» (cfr. Gv 6, 45), la Chiesa è, per essenza e permanentemente, soggetto educativo.
Nel quadro dell’indomabile passione pedagogica della Chiesa intendo quest’anno concentrare la mia attenzione su di una questione cruciale: quella dell’educazione.

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Senza educazione infatti non c’è progresso. Progresso viene da pro-gredior, “corro avanti”. Può esserci progresso perché non mi reputo già arrivato. Se non mi aspettassi nulla di nuovo, se ritenessi di essere arrivato, non avrei più bisogno di correre in avanti, di progredire. Ma per progredire, per innovare è necessario educare. In ogni settore dell’umana intrapresa oggi si richiede innovazione e giustamente se ne identificano i fattori portanti. Una cosa è certa: non ci sarà innovazione se l’educazione non sarà rimessa al centro dell’interesse e delle preoccupazioni delle persone, delle famiglie, dei corpi intermedi, di tutta la società civile e quindi dello Stato stesso. A maggior ragione per la transizione in atto nel Nordest dove, come abbiamo avuto modo di ricordare qualche anno fa, il modello di sviluppo è chiamato a diventare modello di civiltà. Non a caso si parla di capitale umano e di capitale sociale come di risorse imprescindibili per reggere la sfida dell’internazionalizzazione dell’economia nella civiltà delle reti. In particolare la circolazione o l’erosione di capitale sociale – inteso come il frutto maturo di relazioni sociali improntate alla fiducia e alla collaborazione – rappresenta la cartina al tornasole della capacità educativa delle comunità locali.

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Sarebbe illusorio parlare di educazione senza chiamare espressamente in causa tre categorie fondamentali: persona, realtà, libertà. Poiché è manifestazione sublime di cura, forma piena di “governo”, l’educazione nasce e vive di rapporti interpersonali. Non vi è cura senza farsi carico di tutta la persona. E la persona, a differenza del semplice individuo, mette in campo la relazione. Relazione con gli altri secondo una gerarchia di prossimità che, iniziando dai genitori, si dilata alla famiglia, ai vicini, alla scuola, all’università, al variegato mondo del lavoro. Relazione poi con le “cose” ed il cosmo, con le “circostanze” e la storia.
L’educazione è, in sintesi, la capacità di mettere consapevolmente in relazione la persona con la realtà. Tutta la persona e tutta la realtà sono in gioco nel rapporto costitutivo – interpersonale, ma sempre immerso in comunità – tra educatore ed educando. L’educazione è nello stesso tempo questione personalissima ed affare di popolo. Si può ben capire che non vi possa essere educazione senza libertà. Se educare è “prendersi cura” dell’altro, allora questo significa pro-vocare la sua libertà ad ospitare la realtà, in un confronto appassionato, a 360 gradi. In questo senso l’educazione esige da tutti gli attori in campo auto-esposizione e testimonianza.
Come afferma suggestivamente la sociologa Margaret Archer «ciò di cui ci prendiamo maggiormente cura» nasce da un «processo attivo di riflessione che avviene in un dialogo interiore». Il processo educativo del “prendersi cura” evidenzia cioè, le «nostre premure fondamentali» (ultimate concerns) le quali sono «ciò che ci rende esseri morali» .

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Se l’aver cura richiesto ad ogni educazione domanda la capacità di coniugare libertà – personale e comunitaria – e realtà, allora si capisce come la libertà di educazione sia un irrinunciabile carattere distintivo di una società veramente libera. Il grado di civiltà di una società si giudica soprattutto a partire dal peso e dalla libertà dati al fattore educativo da parte delle Istituzioni che sono chiamate a promuoverlo e a garantirlo.
La libertà di educazione misura la natura autenticamente democratica e popolare di una società. Di conseguenza giudica anche la capacità dello Stato di svolgere la sua funzione di promotore e garante di una società civile in cui le persone e tutti i corpi intermedi – anzitutto i genitori e le famiglie – in piena libertà possano esercitare, tra gli altri, il diritto fondamentale primario di istruzione e di insegnamento. Ma quest’ultimo resterebbe velleitario se non fosse accompagnato dal diritto di costituire delle associazioni e di intraprendere delle attività sociali, culturali ed economiche.

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Una piena libertà di educazione, poggiata su un sistema effettivamente plurale, è esigita anche dalla molteplicità e complessità delle discipline in cui versa oggi l’oggetto dei saperi che scuola ed università sono chiamate ad elaborare e a comunicare. Questo stato di cose orienta alla formulazione di un “patto educativo” fra famiglia, scuola e i diversi soggetti sociali, culturali ed imprenditoriali perché contribuiscano a liberi progetti educativi. L’educazione infatti è l’esito di una rete di relazioni tra soggetti educanti. È anzitutto un fatto “corale”, non una funzione specialistica. Ciò non preclude, anzi comprende, la necessità di distinguere compiti e responsabilità tra i diversi soggetti. Sarebbe utopico contrastare l’elevato tasso di complessità e differenziazione, immaginando un ritorno a forme pre-moderne di comunitarismo.
Una piena libertà di educazione potrebbe inoltre più facilmente consentire quell’unità del soggetto del sapere che a me pare inseparabile dall’aver cura che, come abbiamo detto, regge ogni proposta educativa.
L’unità del soggetto del sapere poggia su due principi che possono essere accettati da una società che si vuole autenticamente laica e plurale come quella italiana di oggi. Il principio della conoscibilità del reale e quello della capacità dell’umana ragione di ospitarlo.

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“Infrangere il tabù dell’anima per giovarci delle scienze” 

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La concezione tecnoscientifica della vita umana e della sua storia è divenuta assai rilevante nelle democrazie avanzate soprattutto dell’Occidente. Se la democrazia plurale si costruisce autonomamente solo su procedure, è però la tecnoscienza (non più le religioni e le filosofie) a volerci dire che cos’è la vita nella sua origine, nel suo svolgimento e nel suo termine. A ben vedere il fenomeno stesso della globalizzazione è strettamente dipendente dal fatto che l’Occidente sta imponendo a tutto il mondo una concezione della felicità come puro prodotto progressivo della tecnoscienza. In questa visione delle cose non v’è più posto per l’anima, la risurrezione della carne, la vita eterna. 

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Ci si può anzitutto porre una domanda. Una simile visione della realtà è per l’autentico profitto della stessa tecnoscienza? Veramente la questione della vita, dello “spirito di vita”, dell’ “Io” (Self) (per finire, dell’anima) è compiutamente risolvibile nel rapporto mente / cervello assunti come sostitutivi dei concetti di anima, di psiche e di bios?
Conviene anzitutto rilevare che la tecnoscienza fa leva su una visione del reale che consente la progressiva scoperta solo di ulteriori stati di cose, ma non quella di ulteriorità di senso rispetto a quello definito dall’impresa scientifica. Riaffiora qui obiettivamente il rischio, che ogni autentica impresa scientifica deve invece scongiurare, di una nuova forma di riduzionismo (non di corretta “riduzione”) che finisce per produrre inedite, potenti varianti di scientismo, che in ogni sua forma, da quelle più rozze a quelle più raffinate, è fondato su una triplice ingiustificata identificazione: “ciò che è” è “ciò che è conoscibile”; “ciò che è conoscibile” è “ciò che è conoscibile scientificamente”; “ciò che è conoscibile scientificamente” è “ciò che è conoscibile mediante la scienza empirica”. Così che, in definitiva, solo le scienze, e in specie quelle empirico-sperimentali, ci danno la conoscenza di ciò che è.
Non la scienza astrattamente intesa, che giustamente non accetta regolazioni estrinseche, ma l’uomo di scienza non può però eludere la domanda: l’orizzonte della ragione umana oltrepassa o no l’orizzonte della ragione scientifica? 

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Per meglio profittare dei frutti buoni della tecnoscienza dobbiamo affermare la necessità di dare soluzioni appropriate alla questione di fondo: che cosa consente di rispondere adeguatamente alla “domanda delle domande”, che sempre rispunta in ogni stagione della storia umana e che anche il neuroscienziato non può non lasciar affiorare quando, nel pieno rispetto dello statuto e dei metodi delle sue scienze e delle sue tecniche, indaga sull’Io (Self)? La risposta si lascia alla fine concentrare nel riconoscimento dell’unità duale (anima/corpo) costitutiva di ogni singolo uomo, in cui si esprime quella tensione tra le componenti dell’umano che domanda stabilizzazione all’interno di un’unità che la precede, senza poterla risolvere. La natura drammatica dell’io spalanca la ragione, quale finestra aperta sul reale, in tutte le sue dimensioni, e quale conoscenza del reale come intelligibile. Anche lo scienziato che fa riferimento alla ragione teorico-scientifica e pratico-tecnica non può che trarre profitto dal riconoscimento di questa antropologia dinamica. 

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VENEZIA – Continua l’excursus cominciato lunedì 11 giugno in preparazione alla festa del Redentore 2011 attraverso il quale verranno proposti, nei prossimi giorni, alcuni estratti dei discorsi pronunciati dal 2003 ad oggi, quasi a ripercorrere un percorso che si chiuderà domenica 17 luglio 2011 con l’ultima celebrazione del Redentore presieduta dal card. Scola.

Qui di seguito alcuni passaggi del discorso pronunciato il 18 luglio 2004, “Una Civitas per l’umanità“, e di quello proposto l’anno successivo (17 luglio 2005) sulla “Nuova laicità” (su questo sito sono disponibili anche i testi integrali):

Una Civitas per l’umanità

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Il volto della Chiesa è missionario e per questo la comunità cristiana non cessa di proporre a tutti gli uomini che incontra e con cui condivide “il mestiere di vivere” il provocante invito che Gesù rivolse al giovane ricco: «Se vuoi essere compiuto…» (cfr. Mt 19, 21).
È la strada che il Patriarca ed il Consiglio episcopale hanno voluto ribadire nella Lettera di indizione della Visita Pastorale, che prenderà l’avvio il 5 novembre 2005, ma alla quale ci stanno già preparando i passi tracciati in vista dell’Assemblea ecclesiale del 10 aprile 2005.

VENEZIA – Dal 2003, in occasione della festa del Santissimo Redentore, che cade nella terza domenica di luglio, il card. Angelo Scola propone di anno in anno, nella forma di un “discorso” alcune riflessioni su temi diversi di particolare rilevanza ecclesiale sociale, civile e antropologica per la città di Venezia e non solo.

In preparazione alla festa del Redentore 2011 verranno proposti, nei prossimi giorni, alcuni estratti dei discorsi pronunciati dal 2003 ad oggi, quasi a ripercorrere un percorso che si chiuderà domenica 17 luglio 2011 con l’ultima celebrazione del Redentore presieduta dal card. Scola.

Qui di seguito alcuni passaggi del discorso pronunciato il 20 luglio 2003 (su questo sito è disponibile anche il testo integrale):

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«Il Senato – narra la storia – persa ogni fiducia nei mezzi umani il 4 settembre 1576, decise con 84 voti favorevoli e appena 3 contrari, di erigere un tempio a Gesù Redentore del mondo, se la morìa fosse finita» .
Anche noi, con maggiore o minore consapevolezza, siamo arrivati a questo splendido tempio votivo mossi dallo stesso desiderio di salvezza. Come allora il nostro Redentore se ne fece carico, anche oggi continua a farsene carico. Per questo facciamo festa. Senza questa ragione esplicita la festa di questa sera ci lascerebbe l’amaro sapore di tanto folklore che, al massimo, riesce ad offrire una breve boccata d’aria salubre al nostro presente, ma non ha la forza di ristorarlo fino in fondo e di rigenerarlo.

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Una speranza che non delude: difficilmente si potrebbe trovare un’espressione più adeguata per descrivere il motivo che da sempre suscita e sostiene la creatività di uomini e di popoli. Anzi, a ben vedere, è questa speranza il motore di ogni autentica civiltà. Se sono sospinti da una speranza che non delude, allora gli uomini possono guardare con franco realismo al loro presente, senza rimuovere il passato e senza temere il futuro.

Forse questa speranza che non delude può rappresentare il criterio-guida anche per formulare qualche considerazione sull’attuale situazione di Venezia e della società veneta. Il marcato carattere civile della festa cristiana del Redentore, ben espresso dalla presenza, alla guida del popolo, di tutte le autorità costituite, invita – con una certa naturalezza – il Patriarca a volgere lo sguardo in questa direzione.

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L’amore è il seme e il frutto della speranza che non delude, e quindi di quella salvezza che Dio ha offerto agli uomini. In forza di questo dono prezioso, che suscita una responsabilità assai onerosa, il Patriarca nell’odierna festa del Redentore sente il dovere di affermare con chiarezza che, per avere futuro, il modello veneto di sviluppo deve evolversi fino ad assumere la forma compiuta di un modello di civiltà. Ogni autentica civiltà implica un intreccio creativo di dimensioni materiali e spirituali che consentano ai singoli ed al popolo di praticare un’integrale vita buona.

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Una civiltà ha futuro quando in essa viene promossa l’esperienza integrale della persona. Pertanto la cartina al tornasole di una vera civiltà è la modalità con cui un popolo vive, in se stessi e nella loro stretta interconnessione, gli affetti, il lavoro ed il riposo, che sono le manifestazioni essenziali dell’universale umana esperienza.

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REDENTORE 2010 – Qui il testo integrale del Discorso del Redentore 2010 del Patriarca di Venezia:

1. L’immagine biblica del bell’amore

La liturgia della Festa del Santissimo Redentore ci riempie della più grande consolazione, quando afferma: «L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5, 5). Dio Padre, mediante le sue “due mani” – come Ireneo di Lione chiamava il Figlio e lo Spirito Santo – si prende cura di noi e ci sostiene con la speranza che non delude (Rm 5, 5). Lieti nel Signore possiamo affrontare l’esistenza, nel suo intreccio di affetti lavoro e riposo, come figli e figlie nell’Unigenito Figlio di Dio.

L’esperienza comune ad ogni uomo traccia la via maestra per imparare questa tenera figliolanza. È la via del desiderio in senso pieno, cioè in grado di attingere la realtà, non ridotto a pura mossa interiore al soggetto. Il desiderio, in mille forme diverse, dice ad ogni uomo la necessità di essere amato definitivamente, perfino oltre la morte, e lo urge ad amare definitivamente, a sua volta. Qual è allora il criterio che verifica l’apertura totale del desiderio, consentendo questo definitivo reciproco amore?

Una suggestiva risposta ci viene dalla Bibbia: «Io sono la madre del bell’amore» (Sir 24, 18). Qui all’amore viene accostata la bellezza.

Cosa vuol dire bell’amore? Quando l’amore è bello? Tommaso parla della bellezza come dello “splendore della verità”. Per Bonaventura la persona che “vede Dio nella contemplazione”, cioè che lo ama, è resa tutta bella (pulchrificatur) .

La tradizione cristiana, con le parole del Salmo, definisce Gesù Cristo come «il più bello tra i figli dell’uomo» (Sal 45,3). Il bell’amore pertanto non è un’Idea astratta, ma la persona di Gesù, bellezza visibile del Dio invisibile, che per amore si è fatto come uno di noi. Il bell’amore imprime la sua forma in chi lo accoglie aprendolo a relazioni nuove e partecipate. Questo ci permette di dire che l’amore è bello quando è vero, cioè oggettivo ed effettivo. San Paolo, nel capitolo 5 della Lettera agli Efesini, lo rinviene nell’amore tra Cristo e la Chiesa intrecciato a quello tra il marito e la moglie (cfr Ef 5, 32-33).

2. Una nuova grammatica dell’amore?

Con la dottrina del bell’amore il cristianesimo ha dunque la pretesa di intercettare una delle dinamiche fondamentali della vita dell’uomo. Questo dato, tuttavia, non può ignorare le pesanti prove cui oggi sono sottoposte le relazioni, anche le più intime, come quelle tra uomo e donna, tra marito e moglie, tra genitori e figli. L’amore non è mai stato una realtà a buon mercato, tantomeno lo è oggi. Proprio nelle relazioni amorose si avvertono gli effetti della difficile stagione che stiamo vivendo. È mutata la grammatica degli affetti, anzitutto nel suo elemento determinante che è la differenza sessuale. E dalla sfera privata tale processo sempre più va dilagando nella stessa vita civile.

Tra quanto viene quotidianamente immesso dai codici culturali dominanti e il messaggio cristiano del bell’amore sembra essersi scavato un fossato invalicabile.

Nell’attuale e magmatico contesto culturale si può ancora ragionevolmente credere nella proposta cristiana del bell’amore? Tanto più che molti uomini, pure segnati da secoli di evangelizzazione cristiana – e tra di loro non pochi praticanti -, non comprendono e rigettano gli insegnamenti della Chiesa in materia di amore e sessualità.

Come tacere inoltre, di questi tempi, la bufera che ha investito la Chiesa cattolica per il tragico scandalo della pedofilia perpetrata da chierici e talora coperta per negligenza o ingenuità dal silenzio di autorità ecclesiastiche? Lo scandalo pedofilia, con l’effetto di un detonatore, sembra a molti aver ridotto in frantumi la proposta degli stili di vita sessuale e la visione dell’uomo ad essi sottesa che da secoli la Chiesa persegue. Riguardo al problema specifico della pedofilia mi ha colpito l’osservazione: «La parola spesa in questi mesi da chi opera nel settore, sia esso medico, psichiatra, ricercatore, psicologo, giurista, occupa uno spazio del tutto irrilevante rispetto al fiume di parole emerse in questi mesi da giornali, radio, televisioni, dibattiti… Perché questo silenzio?… È auspicabile che alla denuncia degli scandali, giusta e doverosa, segua anche una riflessione ed un approfondimento della questione, per poterla affrontare in maniera efficace» .

Come pastore non ho una competenza specifica per tentare una qualche risposta circa la natura e le conseguenze di simili inaccettabili abusi. Mi sembra tuttavia che le parole-chiave – “misericordia”, “giustizia in leale collaborazione con le autorità civili”, ed “espiazione” – indicate con addolorata forza da Benedetto XVI nella Lettera ai cristiani di Irlanda, consentano di affrontare ogni singolo caso, dal momento che, come bene è stato detto, anche uno solo è di troppo. Il Papa non si sottrae alla corresponsabilità che ne viene ad ogni membro dell’unico corpo ecclesiale e, in particolare, del collegio episcopale. È uno scandalo che tocca l’intera Chiesa, chiamata ad una profonda penitenza, ad andare alle radici della misericordia, cioè all’incontro personale con il Tu di Cristo. Si tratta di una riforma che non potrà non riguardare tutti i livelli della sua missione.

Anche per queste ragioni sento la necessità di affrontare di petto la domanda circa la credibilità e la convenienza della proposta cristiana in tema di sessualità e di bell’amore.

Come questa radice costitutiva del desiderio dell’uomo può essere da lui concretamente vissuta?

Una sofisticata risposta ci viene dalle neuroscienze. In particolare le neuroscienze dell’etica si sono poste il problema dell’amore nel quadro del loro tentativo di spiegare in termini puramente neuronali il decisivo interrogativo antropologico: cosa significa realmente esistere come esseri pensanti (coscienti)? . Helen Fisher, antropologa americana, considerata tra le esperte del settore, pubblica ormai da diversi anni libri e articoli scientifici, sia specialistici che divulgativi, sul tema dell’amore.

La studiosa, con il suo team di ricerca, ha attribuito un’importanza considerevole al cosiddetto stadio dell’amore romantico (romantic love) . Esso – con l’attrazione sessuale (libido o lust) e con l’attaccamento (attachment) – si ridurrebbe, a detta dell’autrice, ad una delle tre reti primordiali del cervello attraverso le quali si snoda l’intera parabola affettivo-relazionale tra uomo e donna .

Non mi pare azzardato ravvisare in simili posizioni il tentativo di considerare l’uomo come puro esperimento di se stesso, secondo la forte ma emblematica espressione del filosofo della scienza Jongen.

3. Il dato incontrovertibile: l’io-in-relazione

L’alternativa all’uomo come esperimento di se stesso nasce dall’ascolto dell’esperienza umana comune. Essa rivela che l’altro/gli altri non sono una mera aggiunta all’io, ma un dato a lui originario. La personalità di ciascuno è immersa in una trama di relazioni: il dato relazionale è incoercibile.

Fin dal grembo di sua madre ogni uomo, come figlio o come figlia, è situato in una relazione costitutiva. La sua stessa nascita, per quanto potrà essere manipolata in laboratorio, custodisce il mistero dell’alterità: nessun uomo potrà mai auto-generarsi.

La prospettiva antropologica dell’io-in-relazione, accolta in tutta la sua ampiezza, ci porta a considerare in modo adeguato la differenza sessuale . Essa si rivela anzi come il luogo originario che ci introduce al rapporto con la realtà. È la prima ed insostituibile scuola per imparare l’alterità .

Per l’autore del Libro dei Proverbi «La via dell’uomo in una giovane donna» è considerata tra le «cose troppo ardue a comprendersi» (cfr Prov 30, 18-19). A questo proposito un grande biblista commenta: «L’uomo/donna è la via attraverso cui ognuno di noi è inoltrato nel mistero della vita; è ciò che fa passare l’uomo attraverso la figura di colei che sta al suo inizio e che lo fa uscire da sé quando nasce. Questo fa dell’incontro tra i due al tempo stesso un ricominciamento e qualcosa di nuovo» . In altri termini, quando l’uomo e la donna si incontrano fanno l’esperienza da una parte di ricominciare qualcosa che in forza della loro nascita già conoscono, dall’altra di dar vita ad una novità. Questa è possibile quindi perché l’incontro amoroso pone inevitabilmente all’uomo la domanda circa la propria origine. Potremmo esprimerla così: chi sono io che incontrando te incontro me stesso? In quanto situato nella differenza sessuale l’altro da me mi “sposta” (dif-ferenza) in continuazione, impedendomi di rimanere rinchiuso in me stesso. Essere situati nella differenza sessuale si rivela pertanto come un grande dono che, bene inteso, diventa diffusivo di amore e di bellezza. Qui sta l’inestirpabile radice della fecondità. L’amore non è mai un rapporto a due. Infatti la differenza uomo-donna, con questo suo valore originario, trova il suo fondamento nella differenza delle Tre Persone nell’unico Dio. Il bisogno/desiderio dell’altro che a partire dalla differenza sessuale ogni persona, come uomo e come donna, sperimenta non è pertanto il marchio di un handicap, di una mancanza, ma piuttosto l’eco di quella grande avventura di pienezza che vive in Dio Uno e Trino, perché siamo stati creati a Sua immagine.

Cristo Gesù, forma piena del bell’amore trinitario nella storia, spalanca ad ogni uomo e ad ogni donna la possibilità di partecipare a questa esperienza.

4. Assicurare gli affetti

Con la sua morte e resurrezione Gesù Cristo ci ha liberati dalla paura della morte (cfr Eb 2,14-16). Ciò è decisivo per vivere in pienezza gli affetti che si inscrivono primariamente all’interno dell’uomo-donna (differenza sessuale). La paura della morte, infatti, appare spesso la segreta padrona delle relazioni tra l’uomo e la donna, tra i genitori e i figli. Essa è all’origine della smania del “tutto e subito” nei rapporti amorosi che, con la stessa rapidità, si bruciano e si moltiplicano. Ritroviamo questa dinamica nel rapporto tra le generazioni: la decisione di generare o di non generare figli, sovente è determinata dalla paura del carattere contingente dell’esistenza.

L’antidoto contro il veleno di morte che penetra ogni umana relazione è tuttavia già presente nella storia. Sta nella manifestazione della verità dell’amore offertaci dalla morte-resurrezione pro nobis di Cristo. La vittoria dell’Amore sulla morte fa brillare il senso pieno della differenza sessuale: il suo essere destinata al bell’amore che va oltre la morte.

5. La castità: una pratica conveniente

La proposta cristiana circa la sessualità e il bell’amore indica un percorso di vita che conduce a quella soddisfazione e a quella gioia cui il desiderio rettamente inteso spalanca l’uomo. Come educarci concretamente a vivere gli affetti secondo questa integralità ed autenticità? Emerge in proposito una grande parola oggi purtroppo caduta in disuso: castità. Se correttamente intesa, essa si rivela inscritta nella struttura stessa del desiderio come la virtù che regola la vita sessuale rendendola capace di bell’amore.

Casto è l’uomo che sa tenere in ordine il proprio io. Lo libera da un erotismo apertamente rivendicato e vissuto, fin dall’adolescenza, in forme sempre più contrattuali e senza pudore. Certo, l’amore è uno in tutte le sue forme, compreso l’amore ridotto a venere, per usare un’espressione cara a Clive Staples Lewis, il quale definisce così il mero esercizio della sessualità e lo distingue dalla capacità di amare, che implica eros ed agape (Deus caritas est). Ma anche quando si riduce ad un comportamento quasi animalesco, l’amore esprime, in modo del tutto distorto, una domanda di verità.

Nessuno uomo può essere casto se non stabilendo liberamente una gerarchia di valori: «La castità esprime la raggiunta integrazione della sessualità nella persona e conseguentemente l’unità interiore dell’uomo nel suo essere corporeo e spirituale» (CCC 2337). Se noi disaggreghiamo venere, eros ed agape ci condanniamo alla rottura tra la dimensione emotiva e quella del pensiero, di cui la morte del pudore è il sintomo più grave.

A queste condizioni l’esperienza del bell’amore diviene impossibile e il rapporto amoroso è ridotto a una meccanica abilità sessuale, veicolata da una sottocultura delle relazioni umane che si fonda su un grave equivoco: sull’idea, del tutto priva di fondamento, che nell’uomo esista un istinto sessuale. Invece è vero il contrario, come dimostra certa psicanalisi : anche nel nostro inconscio più profondo tutto l’io è in gioco. La castità mette in campo un’esperienza comune a tutti. In ogni ambito della sua esistenza l’uomo sa bene di non poter trovare soddisfazione senza sacrificio. Il sacrificio è una strana necessità, ma è la strada che assicura il godimento. Nella sfera sessuale e nei rapporti amorosi questo è particolarmente evidente. Perché abbiamo definito “strano” il sacrificio? Perché tutti noi avvertiamo una resistenza sana di fronte ad esso. Se siamo fatti per la soddisfazione, perché il sacrificio? Non è forse contrario alla natura della soddisfazione? Il valore ultimo del sacrificio non può quindi risiedere in se stesso, né nel fatto che mi sia imposto dall’esterno, da una qualsiasi autorità. Devo giungere a scoprirne la convenienza, cioè la sua intrinseca ragionevolezza per la piena riuscita della mia umanità. Esso è condizione e non fine.

La croce e la resurrezione di Cristo hanno la forza di mostrare che l’inevitabile sacrificio presente in ogni umana azione ha come scopo positivo il raggiungimento del proprio destino. Il sacrificio spaventa quando non se ne sa il perché. La virtù della castità è una grande scuola al valore misteriosamente positivo del sacrificio. Essa chiede la rinuncia in vista di un possesso più grande. Posso rinunciare se sono certo che questa rinuncia mi fa possedere in pienezza il bene che voglio, come soddisfazione del mio desiderio. Il sacrificio non annulla il possesso, è la condizione che lo potenzia. Il puro piacere non è autentico godimento, tant’è vero che finisce subito. E se resta chiuso in se stesso lentamente annulla il possesso, lo intristisce, lo deprime. A ben vedere l’uomo cerca quel piacere che dura sempre, cioè il gaudium (godimento). Lo aveva ben capito Sant’Ignazio di Loyola. Mi colpisce sempre il fatto che, quando dico queste cose ai giovani, incontro più sorpresa ed interesse che obiezione. Intuiscono che un cammino di castità fin da adolescenti, attraverso la strada di un progressivo dominio di sé che rinuncia a comportamenti immaturi e presuntuosi, apre a una prospettiva di realizzazione nella quale si chiarisce il disegno amoroso di Dio su ciascuno di loro. Sessualità ed amore su queste basi si realizzano compiutamente come possesso nel distacco . In questa luce emergono in tutta la loro pienezza la vocazione alla verginità e al celibato così come quella al matrimonio indissolubile, fedele e fecondo tra l’uomo e la donna.

a) Verginità

La verginità come forma di vita riguarda solo alcuni chiamati alla imitazione letterale della umanità di Cristo, il quale ha vissuto in obbedienza povertà e nella perfetta continenza, e per questo rinunciano alla modalità comune dell’esercizio della sessualità, alla famiglia e alla generazione nella carne. Nella prospettiva del Regno di Dio la verginità anticipa il compimento finale che riguarda tutti gli uomini. Una simile forma di vita non prescinde affatto dal proprio essere situati nella differenza sessuale.

b) Celibato ecclesiastico

Per meglio comprendere questa affermazione conviene guardare in faccia a un’altra delle questioni oggi discusse, quella del celibato. La dedizione a Cristo che il ministero ordinato implica, sul modello del servo sofferente e del buon pastore pronto a spendersi per l’unica pecora perduta, consente ai sacerdoti di vivere il bell’amore.

Chi è chiamato alla verginità e al celibato non è uno che si sottopone a mutilazioni psicologiche e spirituali, ma un uomo che, praticando la castità perfetta, deve pazientemente arrivare all’unità spirituale e corporale del proprio io. La sessualità intesa come differenza non è riducibile alla dimensione genitale, a cui in nome del celibato si rinuncia. Tuttavia nella Chiesa di oggi è necessario uno sforzo educativo in grado di illuminare la scelta del celibato fin nelle sue motivazioni antropologiche. Occorre approfondire un dato lasciato un po’ in ombra. Mi riferisco alla natura nuziale della scelta verginale e celibataria. L’amore, fin dentro la Trinità, possiede sempre una dimensione nuziale, fatta di differenza, di dono di sé e di fecondità. Il celibato quindi non può essere adeguatamente compreso in termini meramente funzionali. Nel celibato il sacerdote non rinuncia al matrimonio e alla famiglia principalmente o solo per aver più tempo da dedicare al proprio lavoro ecclesiastico.

Dal significato profondamente cristologico, escatologico, ecclesiologico ed antropologico del celibato si capisce la ragione della sua profonda convenienza e pertanto della disciplina della Chiesa latina in proposito. Il celibato sacerdotale affonda le sue radici nella stessa chiamata apostolica che chiede letteralmente di “lasciare tutto”. A conferma di questo suo valore originario sta anche tutta la tradizione orientale che per l’episcopato, pienezza del sacramento dell’ordine, ha sempre esigito la scelta del celibato.

c) Indissolubilità del matrimonio

La virtù della castità getta piena luce anche sul carattere indissolubile della relazione coniugale tra l’uomo e la donna nel sacramento del matrimonio. In effetti l’amore per sua natura chiede il “per sempre”, nonostante l’umana fragilità. È nell’indissolubilità del matrimonio che la relazione tra l’uomo e la donna raggiunge la sua vera dignità. L’idea di una revocabilità del dono ferirebbe mortalmente il mistero nuziale e renderebbe inautentica la relazione stessa. Al contrario, l’indissolubilità garantisce la profonda aspirazione dell’uomo e della donna ad un sì irrevocabile. Il “sì” che si esprime nella scelta della verginità e nel celibato si pone così obiettivamente in relazione al “sì” che i coniugi si promettono per sempre nel matrimonio. La fedeltà non è una proprietà accessoria dell’amore. Semplicemente là dove non c’è fedeltà non c’è mai stato propriamente parlando amore. Pertanto i coniugi sono chiamati a vivere nel loro amore fedele, indissolubile e fecondo quanto viene espresso anche nella scelta della verginità e del celibato. Così come i vergini e i celibi incontrano nel matrimonio indissolubile una testimonianza convincente della dimensione nuziale della loro chiamata.

6. Bell’amore e amore casto

Tornando, in conclusione, al tema del bell’amore, siamo ora in grado di identificarlo con l’amore casto, quell’amore che entra in rapporto con le cose e le persone non per la loro immediata apparenza, in sé transitoria, né per il tornaconto che ne può ottenere: infatti «passa la scena di questo mondo» (1Cor 7). Il distacco chiesto nell’amore casto in realtà è un entrare più in profondità nel rapporto con Dio, con gli altri e con se stessi. Neppure l’umana fragilità sessuale rappresenta ultimamente un’obiezione fondata alla castità. Infatti la caduta non viene ad annullare la natura profonda dell’umano desiderio che continua a domandare riconoscimento della differenza sessuale e ad urgere il possesso vero, quello che mai si dà senza distacco. La figura morale compiuta dell’umano non è l’impeccabilità ma la “ripresa”. Essa registra, sempre più col passare degli anni, il dolore per ogni singolo peccato mentre per la grazia del perdono di Dio approfondisce l’amore. Agostino descrive con potenza questa umana condizione: «David ha confessato: “riconosco la mia colpa” (Sal 50, 5). Se io riconosco, tu dunque perdona. Non presumiamo affatto di essere perfetti e che la nostra vita sia senza peccato. Sia data alla nostra condotta quella lode che non dimentichi la necessità del perdono» .

1. Segnati dal dolore
Far memoria, dopo più di quattro secoli, dei benefici ricevuti dai nostri padri, liberati dalla peste che aveva colpito la nostra città verso la fine dell’estate del 1576, è più che mai ragionevole. Ha lo spessore del bisogno di liberazione particolarmente sentito, quest’anno, dal nostro popolo. In questi ultimi mesi, infatti, siamo stati ripetutamente e duramente colpiti da eventi che ci hanno costretto a guardare in faccia la realtà del dolore e della sofferenza. La loro presa feroce ha provocato profondi strappi nella spessa coltre di distrazione e di evasione con cui sovente attutiamo l’urto della realtà: dalla vicenda di Eluana Englaro, al violento terremoto negli Abruzzi, alla recente sciagura di Viareggio…
Per non parlare delle conseguenze, a livello planetario, della crisi economica, del tremendo carico di sofferenze e di morte causato da guerre, terrorismo e repressione, dalle contraddizioni legate ai processi migratori, dalle calamità spesso connesse col degrado ecologico… Ma nessuno di questi mali morde la carne come quelli in cui ci imbattiamo direttamente, quando il dolore e la sofferenza ci sorprendono nella malattia e nella morte dei nostri cari e ancor più di noi stessi.
Personalmente sono stato provocato a mettere a tema del Discorso del Redentore il dolore e la sofferenza durante la Visita Pastorale, incontrando nelle loro case alcuni ammalati gravi o gravissimi. La questione si è fatta per me più urgente, direi indilazionabile, a partire dai volti, dagli sguardi e dalle parole, poche ma radicali, che mi sono state rivolte da loro e dai loro cari.
Vorrei, ancora una volta pellegrino con veneziani ed ospiti alla luminosa basilica palladiana, mettere questa esperienza davanti al Redentore. Il Padre infatti, nella sua abissale gratuità, previene la nostra stessa domanda di liberazione dal dolore «nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (Rm 5,8). Per questo noi possiamo sperare. E la “virtù bambina” della speranza – come genialmente la definiva Péguy – ci consente di chiederGli che la morsa della sofferenza si allenti, almeno suggerendoci come portare il nostro dolore.

2. Dolore, sofferenza ed enigma-uomo
Nella storia dell’umana famiglia l’aggressione del dolore e della sofferenza sembra non spegnersi mai. Incalcolabili sono le sue manifestazioni, né si finisce di immaginarle tanto ci sorprendono, sempre di nuovo, in forme inedite. Come tutte le realtà elementari di cui l’uomo universalmente fa esperienza (la conoscenza, l’amore, ecc.), anche il dolore e la sofferenza sono difficili da spiegare. Dolore e sofferenza non sono fenomeni identici. Il dolore fisico, quando ha la funzione di segnalare una minaccia per la vita, pur essendo l’espressione di qualcosa di negativo, non è in sé e per sé un male. Il male non è il dolore, ma la minaccia per la vita che il dolore segnala. I dolori anginosi, se porteranno alla cura delle coronarie, possono essere considerati un ingegnoso dispositivo della natura che rivela l’esistenza di una minaccia per la vita. Il dolore fisico trapassa in sofferenza quando diventa autonomo, perde questa sua funzione di segnale ed indica una decurtazione della vita. Quando, ad esempio la sordità affligge un violinista o l’artrosi paralizza un chirurgo.
Se guardiamo poi la sofferenza in quanto tale, comprendiamo che talune sue espressioni – come la tristezza per il dolore di un amico o l’ira suscitata da un’ingiustizia subita o il rimorso per un’ingiustizia inferta – non sono sempre qualcosa di male, ma piuttosto una giusta reazione al male, riflesso di autodifesa della dignità dell’uomo. Anche la sofferenza ci appare, in questi casi, più come la conseguenza di un male radicale che la precede che in se stessa un male. «Come il dolore è l’esperienza nel soggetto della minaccia e della decurtazione della vita fisica, così la sofferenza è l’esperienza nel soggetto della minaccia e della decurtazione della vita spirituale» (Spaemann). Queste brevi considerazioni ci consentono un primo orientamento, ma sono ben lontane dal poter spiegare il fenomeno dolore e sofferenza. Che dire, infatti, della sofferenza che noi infliggiamo agli altri? Come non considerare puramente assurda la sofferenza innocente?
I “mali” (malheurs: disgrazie, sciagure, sventure, miseria ecc.), soprattutto quando toccano l’innocente, sono il catalizzatore del “male” multiforme che non a caso il Vangelo chiama Legione. E la morte non ci appare forse come la quintessenza del male, «l’emblema di tutti i disordini» (Merleau-Ponty)? E che dire del male morale (peccato)? Non è esso in qualche modo almeno concausa dei primi due? Non c’è bisogno di scomodare il nesso che il cristianesimo stabilisce tra morte, castigo e redenzione per sentire l’«odore di morte» (2Cor 2,16) che emana dal peccato di cui parla San Paolo («morte, salario del peccato», Rm 8,23).
Vogliamo qui limitarci a riflettere un poco sull’immenso travaglio di dolore e di sofferenza che l’umanità nel suo insieme, ma sempre nella carne dei singoli, deve sopportare.
Se – come diceva Agostino – ogni uomo in quanto tale è “una grande domanda” (magna quaestio), al cuore della domanda-uomo sta l’interrogativo sulla sofferenza e sul dolore.

3. “Gli scaffali della farmacia umana”
Con questa colorita espressione Balthasar descrive i principali tentativi umani di affrontare l’angoscioso interrogativo del dolore e della sofferenza.
Nella sua analisi prende anzitutto in esame due categorie apparentemente opposte, ma in realtà accomunate dallo stesso atteggiamento rinunciatario: il “disfattismo” e la “ribellione”. Vorrei dire una parola su queste posizioni, chiarendo subito che intendo limitarmi a coglierne la radice antropologica senza esprimere giudizi sulle singole persone.
Il “disfattismo” è obiettivamente alla base della tentazione del suicidio, sia esso attuato in prima persona o “assistito”, come si dice a proposito di talune pratiche di eutanasia. Si tratta di una vera e propria «resa davanti ad un eccesso di sofferenza, pensando così di liberarsene» (Balthasar). Il cuore dell’uomo percepisce immediatamente l’estrema fragilità di tale posizione. Anche nel caso, talora richiamato, del suicidio di certi stoici, esso resta, come diceva Wittgenstein, «il peccato per eccellenza». Nel suicidio, quando è compiuto in libertà e con premeditazione, non si offre la vita. La si sottrae a se stessi. Inoltre una simile soluzione è viziata da un esasperato individualismo che non mette in conto la sofferenza arrecata ad altri.
La seconda posizione, la “ribellione”, è autocontraddittoria. Per finire non identifica nessuna persona contro cui ribellarsi. Anche se di volta in volta può chiamare in causa Dio, l’umanità o il male radicale, in realtà si riduce ad una rivolta per la rivolta, estrema quanto velleitaria sfida contro il dolore, nell’illusione di farlo tacere.
Altra è la posizione di chi non si ferma sul soggetto che soffre, ma si impegna per una riduzione progressiva del dolore nell’orizzonte di un più generale progetto di miglioramento del mondo: un nuovo umanesimo in grado di riconciliare l’uomo con la natura (Marx), il passaggio dal nulla all’essere (Bloch), dalla bestialità alla vera umanità (Theilard de Chardin). Un caso particolare è quello di Nietzsche per il quale il dolore esalta la «natura bellicosa dell’uomo» preparando il superuomo. Ma la battaglia contro il male, così concepita, quanta sofferenza del singolo richiede?
Oggi però prende sempre più peso un atteggiamento molto pragmatico che intende aggredire frontalmente il dolore e la sofferenza nel tentativo di eliminarli. Nasce dal potere scientifico e tecnologico che, soprattutto nel campo della medicina, sembra rendere l’uomo padrone della salute e della vita nella convinzione che, in un futuro neppure tanto lontano, il dolore e la sofferenza potranno essere sconfitti.
In questa prospettiva tragedie come quelle dell’Aquila e di Viareggio diventano una pietra di inciampo (scandalo), perché svelano il permanere di una marcata impotenza di fronte alla violenza di certi mali. Rispuntano insicurezza, paura ed angoscia.
Del resto l’attuale ossessione salutista, che persegue solo un indefinito benessere corporale, si scontra con l’esperienza elementare dell’uomo «uno di anima e di corp»” (Gaudium et Spes 14). Nella singolare unità costitutiva della persona si compendiano i vari livelli della vita del cosmo: da quello materiale, vegetale, animale, a quello spirituale che implica conoscenza del mondo esterno, autocoscienza, coscienza morale fino alla libera decisione. La teoria dell’evoluzione nelle formulazioni biologiche più avanzate, così come le neuroscienze anche nelle ardite rivendicazioni del «cervello etico» (Gazzaniga), non possono falsificare l’esistenza di una dimensione spirituale (anima) costitutiva dell’articolata unità della persona.
Diventa allora astratto se non velleitario parlare di salute (e di malattia) se non si identifica un centro dell’io, un luogo di raccordo della dimensione psico-fisica con quella spirituale. Salute e malattia riguardano sempre tutto l’io.

4. La sofferenza radicale di Gesù
Nella vicenda storica dolore e sofferenza, come una tragica fenice, sempre risorgono in forme nuove dalle loro ceneri. A tal punto che l’uomo è tentato di chiamare Dio a discolparsi per l’esistenza del dolore nel mondo. La tradizione cristiana, ma anche il pensiero occidentale (si pensi a Leibniz), registrano continui tentativi di “giustificare” Dio in proposito. Per non attribuire il male a Dio stesso o per non considerarlo un principio originario indipendente da Dio – cioè per non compromettere la bontà di Dio e per non limitare l’assolutezza della libertà divina -, la dottrina tradizionale ha affermato che Dio permette il male a fin di bene. Lo fa per provare l’uomo, per purificarlo o addirittura per far emergere la bellezza del bene ed esprimere l’intera ricchezza del cosmo (Agostino, Tommaso).
La tesi espressa con la categoria della “permissione del male” doveva trovare altre strade perché le ragioni richiamate sono, a gradi diversi, insufficienti o addirittura inaccettabili.
Così in Occidente la riflessione cristiana, in profonda solidarietà d’intenti con il pensiero moderno e contemporaneo, è ritornata sempre di nuovo sul problema. Fino ad introdurre, nel XX secolo, il discutibile tema del “dolore in Dio”. Qualcuno è giunto ad affermare che la sofferenza ha cambiato il volto della teologia: «Il partner della teologia non è più l’incredulo, ma l’uomo che soffre, che sperimenta concretamente la situazione di non salvezza in cui vive e prende coscienza dell’impotenza e finitudine del suo essere» (Kasper).
Dove volgersi?
La Sacra Scrittura illumina aspetti importanti per la comprensione del dolore del mondo (Capitoli 2 e 3 del Libro della Genesi) senza però preoccuparsi di fornire una teoria risolutiva al riguardo. Si limita per lo più a descrivere in vario modo l’esperienza che il credente vive come una prova ultimamente permessa dalla bontà di Dio per la purificazione della propria fede. «Ringraziamo il Signore, nostro Dio, che ci mette alla prova, come ha già fatto con i nostri padri. Ricordatevi quanto ha fatto con Abramo, quali prove ha fatto passare a Isacco e quanto è avvenuto a Giacobbe in Mesopotamia di Siria, quando pascolava le greggi di Làbano suo zio materno». Così il Libro di Giuditta (8, 25-27). Anche il Nuovo Testamento, in modo più essenziale, sostiene che Dio fa passare dal crogiolo del dolore e della sofferenza coloro che gli stanno vicini. Così nella Prima Lettera di Pietro (1, 7), in quella degli Ebrei (12, 6) e nell’Apocalisse (13, 19).
Ma all’uomo che sperimenta il male radicale (Kant), il male ingiustificabile (Nabert), il male innocente (don Gnocchi) la tesi della permissione del male da parte di Dio può bastare?
Gesù Cristo non ha elaborato alcuna teoria per spiegare l’esistenza del dolore e della sofferenza nel mondo. Egli ha imparato «l’obbedienza dalle cose che patì e, reso perfetto» (Eb 5,8-9) ha attuato un’opera di redenzione in forza della quale ogni sofferenza riceve luce. Per questo «la risposta cristiana al Mistero della sofferenza non è una spiegazione, ma una presenza» (Cicely Saunders).
Nell’opus Dei di Gesù Cristo, il Figlio fattosi uomo per noi, Colui che poteva non morire, morendo ha inchiodato tutto il male assumendolo direttamente su di sé. Non ha sperimentato solamente atroci sofferenze di ordine fisico, ma consegnandosi liberamente alla morte di croce ha fatto un’esperienza irrepetibile di dolore morale: l’abbandono da parte del Padre.
Il grido del Salmo 22 – «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15, 34) – è quello del Figlio, cui il Padre era ben noto. Legato al Padre nel vincolo dello Spirito, Gesù accettò tuttavia di sperimentare nella sua persona il dolore radicale della separazione, apparentemente definitiva, dal Suo Amore. San Paolo scrivendo ai Corinzi usa parole estreme: «Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore» (2Cor 5, 21). Che significa questo? Può voler dire soltanto che Gesù fece l’esperienza del dolore e della sofferenza più radicale: la perdita dell’Amore. Il peccato infatti separa, annulla ogni relazione.
Si intravvede l’abisso del misterioso dialogo tra la domanda angosciata del Figlio abbandonato sulla croce e la risposta del Padre, fatta di silenzio. Lo Spirito Santo però, presente sul Golgota, garantisce il simultaneo «allontanarsi silente come il silente riavvicinarsi» dei Due (Balthasar). Ora «nel silenzio del Padre di fronte alla domanda del Figlio si trova il luogo proprio della sofferenza». Di ogni umana sofferenza.
Gesù ha vissuto questa esperienza liberamente – sponte, dice Sant’Anselmo -. La Sua missione, in obbedienza alla volontà del Padre, non fu solo la scelta della solidarietà di Dio con l’umanità sofferente, ma anche una scelta compiuta al nostro posto. Non solo con noi, ma per noi (sostituzione vicaria). Le sofferenze, la morte e la risurrezione di Gesù hanno la forza di espiare tutti i peccati del mondo. Siamo di fronte al mistero insondabile del dolore umano del Figlio di Dio, al dolore abbracciato dalla libertà umana della Persona divina del Verbo. Niente era più contrario all’innocenza di Gesù quanto l’espiare (purificare, come si evince dalla sua radice etimologica ex-pius) per i peccati che non aveva commesso, ma proprio perché è il “Puro” in assoluto, bevendo il calice della sofferenza come antidoto della morte, vince la morte ed il peccato in nostro favore.
Ci aiuta a comprenderlo qualche dato di esperienza: per l’uomo è impossibile compiere imprese encomiabili di qualsiasi tipo senza una dose elevata di sofferenza; nella vita di ogni uomo non esiste genuina fecondità senza dolore; soprattutto, l’uomo che compie ingiustizia viene restaurato nella sua dignità tramite l’espiazione che lo riconduce nella verità. (Da qui scaturiscono importanti conseguenze per il sistema penitenziario. La pena infligge una sofferenza il cui scopo non può essere la vendetta, ma il medicinale recupero nella verità del condannato).
Il Redentore, morendo sulla croce al nostro posto, svela tutta la fecondità del dolore.

5. La fecondità dell’umana sofferenza
L’opera compiuta dall’amore di Cristo non resta riservata alla sua singolare persona. Tanto meno può essere ridotta a pura sorgente di ammirazione. Essa ha la forza di contagiare ogni umana sofferenza per mutarla in opera di amore e di speranza.
La sofferenza dell’uomo, investita dall’amore del Crocifisso, diventa a sua volta feconda. Per quanti, esplicitamente o implicitamente, aderiscono a Cristo questa prospettiva della vita piena (eterna) è già in atto. Qui, nella storia, non unicamente nell’al di là. Lo confermano molti uomini e donne, non solo i santi già canonizzati dalla Chiesa: la sofferenza è in grado di mutare le sorti della storia personale e sociale (Pastorelli di Fatima), perché partecipa della Redenzione di Gesù.
«Perché mi hai abbandonato?»: una domanda filiale che ha come risposta il silenzio paterno. Non una domanda senza risposta, perché anche il silenzio è una risposta. Non è forse l’esperienza preponderante che ciascuno di noi fa di fronte alla sofferenza altrui? Il restare zitti, il non sapere cosa dire. Orbene, tale silenzio, in maniera apparentemente paradossale (come sempre nella fede cristiana) anziché allontanarci da Dio ci avvicina a Lui: «La sofferenza del mondo ci unisce al cuore di Dio. È un’illusione che “filosofeggia” supporre che la sofferenza avviene “qui sotto”, e “lassù” sta guardando un Dio beato che non vi prende parte. Tutti i pugni chiusi degli uomini rivolti contro il cielo puntano nella direzione falsa. Il sofferente che grida nell’agonia, è in Dio. Egli lo è perché il mondo intero, così come esso è, con tutto il sangue e tutte le sue lacrime è in Cristo e detto più esattamente: nel Cristo crocifisso (e risorto) è stato pensato e creato» (Balthasar).
Il Redentore non ha cercato di cancellare il dolore attraverso una teoria più brillante delle altre, ma ha compiuto un’opera di totale immedesimazione nella sofferenza, illuminandone il significato profondo: la collaborazione alla Sua redenzione del mondo. Per quanto parlare di espiazione delle colpe del mondo possa infastidire la nostra sensibilità post-moderna, non possiamo negare questa realtà. Don Gnocchi, che sarà fra poco proclamato Beato, condividendo lungo tutta la sua vita il dolore e, soprattutto il dolore innocente – quello che più ci tenta di ribellione contro Dio , in un celebre scritto, racconta come i suoi mutilatini, una volta resi partecipi di questa prospettiva, trovassero energia quasi sovrumana di sopportazione del dolore. In tal modo il dolore da condanna diventa merito, da limite espressione di gloria sovrabbondante, da morte risurrezione.
La sofferenza di Cristo è, quindi, inclusiva, cioè consente l’accesso alle altre sofferenze, che possono, in unione con la sua, espiare in modo vicario. San Paolo osa scrivere ai cristiani di Colossi: «Ora io sono lieto nelle sofferenze che sopporto per voi e do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1, 24).
Qualche settimana fa un padre, parlando del figlio dodicenne appena morto in un incidente stradale, poteva dire: “Non è vero che Dio dà e toglie; Dio dona sempre”. Qui siamo scesi in profondità, ben oltre la tesi della pura permissione del male.
Questa consapevolezza non rinuncia all’indefesso impegno teso a combattere la sofferenza umana, ma – come mostrano le plurisecolari opere di carità cristiana – sprigiona una creatività non utopica.

6. Per una cura integrale
Vorrei ora lasciarmi condurre dalla logica dell’incarnazione propria della fede cristiana a considerare il nostro comportamento di fronte ad alcuni casi di sofferenza estrema. Spesso, davanti a queste situazioni-limite, ci smarriamo e sembriamo incapaci di un atteggiamento costruttivo. Non mi riferisco innanzitutto ad una fragilità personale nel portarle, quanto piuttosto ad una mancanza di chiarezza nel valutarle.
Sto parlando dei malati in stato vegetativo e di quelli terminali. Sollevano questioni scottanti che sono, tra l’altro, proprio in questi giorni, oggetto di dibattito parlamentare. Mi riferisco al Disegno di legge sul fine-vita e a quello sulle cure palliative.
Vista nel quadro delle considerazioni svolte, l’esperienza dell’uomo provato dalla malattia e dalla disabilità, con l’inevitabile carico di dolore e di sofferenza, getta luce anche sull’azione terapeutica della medicina. Questa è autentica solo se l’intervento lenitivo della sofferenza è proposto all’interno di una visione integrale dell’uomo.
Infatti, nella salute e, specialmente, nella malattia («L’uomo nella prosperità non comprende, è come un animale che perisce» ci rammenta con crudezza il Salmo 48), benessere e dolore non sono separabili, come si è visto, da una domanda di significato.
La scienza medica è chiamata a tentare con tutte le sue forze di far regredire il più possibile i confini della malattia e della morte, senza mai dimenticare che anche le situazioni di sofferenza estrema, e perfino il morire, possiedono un significato obiettivo nell’economia della vita umana.

a) Lo “stato vegetativo”
Non pare falsificabile la convinzione, maturata da molti esperti, che quello che comunemente si chiama “stato vegetativo” non sia una malattia, ma la più grave delle disabilità. La vita di chi si trova in questa condizione non dipende dai sempre più sofisticati strumenti della medicina tecnologica né da una particolare terapia medica, ma da quello da cui noi stessi dipendiamo per vivere: l’acqua, il cibo, la mobilizzazione, l’igiene, la relazione e un ambiente disposto a sostenere le nostre fragilità. Lo stato vegetativo, quindi, non ha bisogno di straordinarie apparecchiature di supporto delle funzioni vitali, ma solo di vicariare le esigenze che il malato non è in grado di assolvere da solo: igiene, movimenti, deglutizione (quindi alimentazione e idratazione). Forse questa è la più misteriosa delle situazioni, di grande difficoltà diagnostica, ed interroga molto profondamente sulla dignità della persona umana e sul mistero del suo essere.
Le tecniche della neuroradiologia funzionale mostrano, a detta dei suoi cultori, che la coscienza di colui che si trova in simile stato non è affatto spenta. Inoltre gli esperti che hanno coniato il termine “stato vegetativo” a proposito della sua presunta irreversibilità affermano che questa categoria «non ha valore di certezza, ma è di tipo probabilistico».
La cura della persona in questo stato è, allora, una presa in carico semplice, a basso contenuto tecnologico, anche se ad elevato impegno umano ed assistenziale. Pur consapevole delle forti improbabilità di ripresa, sa accompagnare sempre il paziente, senza mai cadere negli opposti eccessi di un accanimento o di un abbandono.
La letteratura attesta che una simile cura integrale, in taluni casi, consente di ottenere risultati sorprendenti ed assolutamente inattesi come il recupero stabile della coscienza e la capacità di alimentarsi per via orale fino al rientro al domicilio.

b) I malati terminali e le cure palliative
Secondo gli esperti un “caso” assai diverso è quello dei cosiddetti “malati terminali” (ad esempio quelli affetti da SLA). È proprio questo l’ambito in cui si aprono gli interrogativi sui presunti accanimenti terapeutici e sulle pratiche di eutanasia.
Visitando taluni di questi ammalati, mi è sorta una domanda: non siamo piuttosto noi sani a chiedere la “morte degna”, mentre i malati chiedono una vita degna anche con la malattia, una vita degna fino all’ultimo istante, fatta di quello che caratterizza l’uomo: la capacità di amare e di essere amati? Essi hanno il problema del non abbandono, di qualcuno che li accompagni nel percorso di cura in tutte le sue fasi e in tutti i suoi aspetti. Raramente ho intuito la decisiva parte che hanno le relazioni amorose nella cura di un paziente terminale come quando ho visto tre figli – di 8, 10 e 11 anni – accudire un padre quarantottenne malato di SLA in grado di comunicare solo con le palpebre.
Un esempio prezioso e concreto di cosa significhi prendersi cura di questi malati ci viene offerto dalle cure palliative.
La moderna definizione di tali cure, data dalla European Association for Palliative Care, recita: «Le cure palliative sono la cura attiva e globale prestata al paziente quando la malattia non risponde più alle terapie aventi come scopo la guarigione. Il controllo del dolore e degli altri sintomi, dei problemi psicologici, sociali e spirituali assume importanza primaria … Le cure palliative rispettano la vita e considerano il morire un processo naturale. Il loro scopo non è quello di accelerare o differire la morte, ma quello di preservare la migliore qualità della vita possibile fino alla fine». “Inguaribile”, infatti, non è sinonimo di “incurabile”.
Questa definizione appare improntata al più grande realismo. Di essa devono tener particolare conto i curanti, dal momento che non pochi studi hanno mostrato che la domanda di eutanasia o suicidio assistito in pazienti in fase terminale dipende in modo significativo dall’atteggiamento degli operatori sanitari e dei familiari nei confronti della vita, della malattia e soprattutto dell’ammalato.

7. Leggi giuste
Tra i fattori che influenzano in modo sostanziale le scelte della persona – sia perché impongono divieti e riconoscono diritti, sia perché contribuiscono a formare una mentalità – va annoverato il contesto normativo di un Paese. Per questo il legislatore deve riporre la massima cura nel fare leggi oggettivamente giuste.
A proposito della Dichiarazione anticipata di trattamento (DAT), sento la responsabilità di invitare il legislatore a garantire quei principi irrinunciabili più volte richiamati dalla Conferenza Episcopale Italiana.
Nello stesso tempo il pronunciamento legislativo sulle cure palliative deve essere al più presto attuato e dotato di tutti i mezzi finanziari perché siano capillarmente praticabili nel nostro Paese.
Risorse economiche adeguate vanno investite anche nella normale terapia del dolore.

8. «Nel dolore lieti» (San Paolo)
Dolore e sofferenza, nel loro carattere misterioso consegnato alla libertà di ciascuno di noi, ci hanno portato al cuore dell’amore trinitario che si è coinvolto con questa condizione-limite dell’uomo.
In Cristo Gesù siamo resi capaci della paradossale ma umanissima esperienza vissuta da San Paolo: «nel dolore lieti» (cfr 2Cor 6,10) e di poter così lenire le sofferenze dei nostri fratelli uomini. Per questo ci vuole rispetto della vita, pazienza nell’accompagnamento, ma – soprattutto – educazione al gratuito, all’amore come dono totale di sé.
Questa è la testimonianza che da secoli i cristiani e gli uomini di buona volontà offrono al mondo. Ieri come oggi, migliaia di persone sono vicine ai malati, ai moribondi, agli angosciati che hanno perso tutto, ai troppi provati dalla miseria e dalla fame. L’oceano di carità che anche nelle nostre terre il popolo cristiano, con umiltà ed efficacia, offre a chi è nel dolore è il riverbero di quell’eloquente silenzio che il Redentore non smette di offrirci come credibile risposta al nostro grido di desolazione.
Ma, soprattutto, sono l’offerta di sé e la preghiera semplice (Santo Rosario) di quanti sono vittime del dolore di qualunque genere ad indicarci la grande verità che la vita è fatta per essere donata e non trattenuta: «Chi ama la propria vita, la perde e chi odia la propria vita in questo mondo, la conserverà per la vita eterna» (Gv 12, 25).
In quest’ottica l’accettazione dei mali fisici e il pentimento per il male compiuto sono alla nostra portata. Perfino la nostra stessa morte può essere, come supplicava Rilke, personale, se fin dal tempo della prosperità e del benessere la si guarda come autentico dono di sé. Lo sapevano bene i nostri vecchi, usi a recitare la preghiera dell’Apparecchio alla buona morte.
Il mistero del dolore e della sofferenza sta inesorabile davanti a ciascuno di noi, ma il suo valore è già fin d’ora custodito nel nucleo incandescente dell’amore trinitario. Per affrontarli ci è stata donata, quindi, una strada luminosa. A condizione che la libertà di ognuno di noi li assuma quotidianamente nell’orizzonte dell’autentico amore di Dio, degli altri e di se stesso.

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1. Colui che si prende cura
«Ecco, io stesso cercherò le mie pecore e ne avrò cura» (Ez 34, 11, Prima Lettura). La promessa che il Signore, per bocca del profeta Ezechiele, fa al suo popolo, risuona ancora una volta in questa splendida basilica del Palladio e riempie il nostro cuore di speranza.
Anche quest’anno, con un gesto che si ripropone da secoli, il popolo veneziano, guidato dalle sue autorità e accompagnato da numerosi visitatori, confluisce ai piedi del Santissimo Redentore per ringraziarLo del dono della guarigione e della salvezza. Per tutti noi il ponte votivo rappresenta un po’ la strada che porta a casa, da Colui che si prende cura fino in fondo delle nostre persone.
Il profeta Ezechiele ci parla del Pastore che passa in rassegna il suo gregge, lo raccoglie, lo fa pascolare con giustizia sui monti della terra promessa, lo fa riposare in un buon ovile, fascia le sue ferite e ha cura di ogni singola pecora .

2. La strada del Padre
Il Beato Giovanni XXIII, che fu nostro amato Patriarca e di cui quest’anno abbiamo celebrato il 50° di elezione al papato, nelle preziose Agende veneziane, ritorna continuamente sulla figura del Buon Pastore evangelico (cfr Gv 10). Tutti noi conosciamo bene il tratto pastorale che Egli, sulla scorta della sua esperienza, impresse al Concilio Vaticano II.
Il patriarca Roncalli, riflettendo sull’insuperabile profondità della cura di cui siamo oggetto da parte di Dio, associò alla figura del Pastore quella del Padre ricco e misericordioso. Non a caso il Vangelo di questa Festa afferma: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui» (Gv 3, 16-17).
Il Padre non solo ha cura del Suo gregge, ma vuole renderlo partecipe della Sua stessa vita donandogli il Figlio. Una partecipazione che si configura come filiazione. Dio ci vuole Suoi figli in Gesù Buon Pastore.
Questo dono, assolutamente gratuito e misericordioso, in nessun modo immaginabile o esigibile da parte degli uomini, ci viene offerto attraverso la misteriosa strada del sacrificio del Figlio.
La cura che Dio si prende di noi facendoci figli nel Figlio, tiene conto fino in fondo della situazione storica in cui versa l’uomo, segnato dal peccato e dalla morte provocati dalla disobbedienza. L’enorme peso del male nel mondo – ne siamo così spesso testimoni anche oggi – non di rado insinua il dubbio nei nostri cuori: davvero il male e l’ingiustizia non prevarranno?
Le piaghe del Crocifisso Risorto ci dicono che la salvezza di Cristo non cancella il male con un beffardo colpo di spugna, non nega la sua laida presenza nella vita degli uomini. Il Redentore lo prende su di Sé, lo delimita col bene, lo abbraccia e lo vince trasformandolo in un’occasione di sovrabbondante grazia.
Noi siamo figli di un Padre misericordioso che «dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (Rm 5, 8): come possiamo cercare di comprenderlo?

3. Una risorsa decisiva
Io credo che una via privilegiata per penetrare il senso profondo della paternità cui Gesù Buon Pastore ci introduce sia l’esperienza, comune ad ogni uomo, della famiglia. Per questo, oggi, sulla scorta della Dottrina Sociale della Chiesa, vorrei dedicare qualche riflessione alla realtà della famiglia nel nostro Paese.
Tanto più che in occasione della Festa del Redentore, secondo tradizione, il Patriarca è solito rivolgersi ai fedeli cristiani e a tutti i membri della società civile della nostra Venezia per riflettere insieme su qualche importante aspetto della vita del nostro popolo.
In un contesto sociale in rapida e spesso caotica trasformazione, divenuto più “liquido” come dicono gli studiosi, bisogna porre un fondamento solido, come i pali su cui da secoli si reggono gli edifici della nostra mirabile Venezia.
Se guardiamo i recenti dati ISTAT e CENSIS scopriamo che in Italia la famiglia, così come la definisce la Costituzione (cfr. articoli 29-31; 37), rappresenta nei fatti una risorsa decisiva per il progresso dell’intera società.
Quando si parla di progresso bisogna evitare un grave equivoco. Quello di identificarlo con l’inedito, bollando come immobile conservatorismo tutto ciò che rinnova la tradizione. Il vero progresso invece sa innestare il nuovo sull’antico.
Analogamente le analisi sulla secolarizzazione devono tenersi alla larga da generalizzazioni e luoghi comuni. La situazione dell’Italia non è la stessa, per esempio, di quella della Francia, della Germania o della Spagna.
E la famiglia è proprio uno dei fattori che fanno la differenza.
È vero che sono sempre più numerose le coppie che scelgono di formare una famiglia al di fuori del vincolo del matrimonio. Tuttavia in Italia tale fenomeno non solo è ancora abbastanza esiguo ma rappresenta assai spesso un passaggio verso il matrimonio, più che un’alternativa allo stesso. Da noi il tasso di divorzio è tra i più bassi d’Europa. Pur mutando il proprio ruolo sociale, la donna italiana di oggi, che lavora di più fuori casa, dichiara che matrimonio e maternità sono al primo posto tra le sue aspirazioni. Infine, nonostante i cambiamenti demografici, i legami intergenerazionali sono molto intensi e le reti di solidarietà familiare si rafforzano: più della metà degli italiani che hanno i genitori viventi abita con entrambi o almeno con uno dei due. Non solo: allontanarsi dai genitori in generale non significa allentare i contatti, anzi. La famiglia d’origine ha un ruolo di supporto molto importante e fondamentale, in un contesto caratterizzato da una carenza nei servizi e da misure politiche ed economiche per molti aspetti ancora deficitarie.
Non possiamo, tuttavia, ignorare che i rapidi e profondi cambiamenti della mentalità e dei comportamenti e la presenza di diversi stili e modalità di convivenza, sollecitino con forza una domanda radicale: è ancora possibile parlare di famiglia in modo univoco? Di una sua inalienabile identità basata su alcuni caratteri fondanti, rintracciabili in ogni cultura e società?
Esiste un proprium della famiglia? Promuovere la famiglia così intesa è un modo efficace per affrontare le questioni antropologiche scottanti?

4. Il proprium della famiglia
Il celebre antropologo Lévi-Strauss parlava dell’unione socialmente approvata di un uomo e una donna e i loro figli come di «un fenomeno universale, presente in ogni e qualunque tipo di società». Identificava in tal modo il proprium della famiglia. Reputo che questo dato sia ancora attuale e non possa essere ragionevolmente smentito.
L’affermazione di Lévi-Strauss è chiara nel contenuto di fondo, anche se va interpretata in modo adeguato. Riconosce il fatto che esiste una sorta di “società naturale”, fondata su un doppio legame: quello tra l’uomo e la donna e quello tra genitori e figli. Il che non significa far riferimento ad un modello storico particolare di famiglia, tantomeno sostenere che la realtà della famiglia coincide con la famiglia nucleare così come noi oggi in Italia generalmente la conosciamo. Questo importante rilievo si limita a registrare l’esistenza di una sorta di “universale sociale e culturale”, che però è ben riscontrabile empiricamente, e lo è, praticamente, in ogni società.
Il dato costitutivo del proprium della famiglia è la sua natura intrinsecamente relazionale.
La famiglia infatti non si definisce soltanto in riferimento ai soggetti che la compongono (l’uomo, la donna e i loro figli), ma mette contemporaneamente in campo il legame di appartenenza che si instaura tra di loro. È quella specifica forma di “società primaria” che tiene insieme e di fatto permette un armonico sviluppo delle differenze costitutive dell’umano – quella sessuale tra l’uomo e la donna e quella tra le generazioni (nonni, padri, figli). La famiglia è istituita per dare forma sociale alla differenza dei sessi in quanto generatrice di vita.
Il riconoscimento della famiglia come relazione specifica tra i sessi e le generazioni richiede pertanto una chiara valorizzazione dell’istituto matrimoniale.
Si capisce bene perché il Servo di Dio Giovanni Paolo II, nella Familiaris consortio (n. 43) affermi che la famiglia è il luogo insostituibile di «esperienza di comunione e di partecipazione».

5. Al servizio dell’identità dell’io
Il quotidiano e stabile rapporto “io-tu” che passa attraverso le relazioni primarie vissute in famiglia favorisce normalmente la equilibrata crescita della persona.
L’identità della persona è strettamente connessa sia alla presenza della coppia generativa, sia alla storia delle generazioni di cui è espressione. È questo un dato costante, comune ad ogni esperienza familiare. Né si tratta di un dato puramente biologico. Infatti «con la famiglia si collega la genealogia di ogni uomo: “la genealogia della persona”» (Giovanni Paolo II).
In questo sta la forza drammatica della famiglia. Essa, infatti, costituisce per ogni uomo, tanto nei suoi aspetti positivi che in quelli negativi, la via privilegiata per cogliere e sviluppare la propria identità personale. Quello che siamo e pensiamo di noi, la fiducia che nutriamo in noi stessi, in una parola il valore della nostra singolare persona sono in larga misura fondati sulla possibilità di sperimentare un senso di appartenenza al corpo familiare nel succedersi delle generazioni. La fiducia di base di un bambino nei confronti della vita, la sua consapevolezza di essere un soggetto degno di essere amato e capace di amare nella sua irripetibile unicità di persona, nasce e si sviluppa all’interno del contesto familiare.
Come spesso accade, la verità di queste affermazioni diventa più evidente in presenza di situazioni limite che ripropongono la domanda sulla propria origine: «Il più lo può la nascita ed il raggio di luce che al neonato va incontro» (Hölderlin).
Pensiamo, ad esempio, ai dubbi che accompagnano la vita dei bambini adottati. L’interrogarsi sulla loro provenienza è esperienza comune, spesso anche dolorosa e travagliata, per questi ragazzi. È difficile vivere pensando che i tuoi genitori non siano stati in grado di volerti e di starti accanto, qualunque sia stata la motivazione della loro scelta. L’interrogativo profondo che agita questi figli ripropone una domanda che vale per ciascuno di noi perché riguarda l’essenza originaria della nostra consistenza antropologica. Noi riusciamo a riconoscerci pienamente, quando sentiamo che qualcuno ci ha precedentemente riconosciuti e voluti, cioè quando la nostra autocoscienza, anche irriflessa, poggia su un legame e un’appartenenza originaria nella quale ci possiamo in ogni momento ritrovare. La mancanza di questa certezza non impedisce di crescere, ma rende la crescita più difficile e incerta.
Pensiamo ad un’altra situazione critica, che coinvolge un numero sempre crescente di figli: la separazione o il divorzio dei genitori. Molto è stato detto e scritto sugli effetti a breve e a lungo termine che la dissoluzione del legame coniugale provoca sulla vita dei figli. Al di là delle difficoltà di adattamento personale e sociale alla nuova situazione, quello che è più duro da accettare per loro è proprio la perdita di senso del legame di coppia da cui hanno avuto origine. Le letture più serie ed approfondite di questo fenomeno ci dicono che l’ostacolo più forte per l’identità dei figli non sta nel tasso di conflittualità a cui possono essere stati esposti nel processo di separazione dei genitori, quanto nel venire meno della certezza fondamentale legata all’unione originaria dei genitori. Un figlio sa che esiste in virtù dell’unione dei suoi genitori, e di conseguenza non può facilmente adattarsi all’idea che quest’unione possa venir meno.

6. Un insostituibile luogo educativo
Un’altra caratteristica dell’ “universale sociale” che è la famiglia è il suo essere luogo educativo fondamentale. «La famiglia costituisce “una comunità di amore e di solidarietà che è in modo unico adatta ad insegnare e a trasmettere valori culturali, etici, sociali, spirituali e religiosi, essenziali per lo sviluppo e il benessere dei propri membri e della società”» (Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa n. 238).
La famiglia infatti trasmette, quasi per osmosi, l’esperienza morale elementare (ethos). È la società elementare in cui ognuno, attraverso il bene primario degli affetti, è “riconosciuto” come persona – il sorriso della madre al bambino gli dice: “è bene che tu sia” – e fiduciosamente spalancato al futuro da una “promessa” di felicità da cui scaturisce un “compito” che deve essere assunto nel rapporto tra le persone e nello scambio tra le generazioni.
La famiglia è per eccellenza il luogo di un’educazione basata sulla scansione “riconoscimento-promessa-compito”. Questi tre fattori costitutivi dell’esperienza morale elementare comune ad ogni uomo non si possono mai separare.
Il benessere di una famiglia coincide anzitutto con la sua capacità di rispettare e promuovere questo ethos sostanziale che educa alla fiducia, alla speranza, alla giustizia e alla lealtà.

7. La famiglia alla prova
Non si deve però credere che questo ethos familiare sia di per sé garantito dai rischi di un suo impoverimento. In ogni relazione familiare, la fiducia e la giustizia convivono con il loro opposto. Nessuna famiglia ne è immune: in ognuna vive una certa quota di mancanza di fiducia, di ingiustizia e di prevaricazione.
In particolare nell’odierna cultura la famiglia è messa alla prova dalla riduzione degli affetti a pure emozioni, per loro natura transitorie e instabili. Le emozioni però non generano quella duratura promessa che rende ragionevole la vita come compito.
Dare consistenza alla famiglia come luogo di educazione morale elementare e contrastarne i processi degenerativi domanda una forte ripresa educativa dei parentes. Non solo dei genitori, ma anche dei nonni.
A tal fine però la società civile e chi la governa non deve trattare la famiglia come una privata joint-venture, ma vedere in essa la cellula elementare della società stessa, come del resto fa la nostra Costituzione. Anzi la famiglia è in se stessa la prima forma di società.

8. Una risorsa per tutta la società
Nella società italiana, pur tra molteplici e crescenti difficoltà, si registra ancora una fitta rete di scambi, di prestazioni di cure, di solidarietà che legano i vari membri della famiglia e delle generazioni, anche se ciò raramente viene messo in evidenza con la dovuta consapevolezza.
In questo possiamo vedere all’opera l’ethos tipico dei legami familiari e la loro fecondità sia sul piano personale, sia su quello sociale.
C’è una stretta relazione tra appartenenza alla società e appartenenza ad una famiglia: la famiglia è matrice dell’appartenenza sociale, in essa nasce la fiducia, si sviluppa la capacità di cooperare responsabilmente al bene comune in un incessante scambio reciproco. Per queste sue prerogative la famiglia viene considerata un capitale sociale primario che, se consolidato e incrementato genererà benessere per l’intera comunità sociale, se consumato o indebolito porterà inesorabilmente allo sfaldamento del tessuto societario.
Fino ad oggi la forza della famiglia ha compensato, fungendo da volano, la spinta destabilizzante di scelte compiute a livello politico sociale in un’ottica prettamente individualistica. Penso alla mancata equità generazionale e alla notevole penalizzazione delle generazioni più giovani. Il rapporto tra generazioni diverse all’interno di una stessa famiglia ha fatto sì che laddove la circolazione equa di risorse veniva interrotta a livello sociale, essa si riattivasse attraverso il codice della reciprocità e della solidarietà nelle reti familiari. La famiglia sostiene i costi prevalenti del ricambio generazionale: in questo suo essenziale ruolo sociale dovrebbe essere favorita.

9. La famiglia come attore economico
La famiglia non è semplicemente un attore importante sul “mercato”. Essa, infatti, è il luogo normale della soddisfazione dei bisogni elementari dei suoi membri, anche attraverso il godimento dei beni e dei servizi che vi vengono autoprodotti. Spesso è il lavoro femminile che sostiene direttamente o indirettamente la produzione di beni veri e propri che, pur non transitando per il mercato, sono consumati e contribuiscono al ben-essere. Le misure economiche standard del ben-essere sono però costruite in modo da ignorare sistematicamente il contributo delle famiglie – e segnatamente delle donne: il lavoro non pagato non entra nel calcolo del reddito nazionale, pur contribuendo al benessere.
Ci sono alcuni aspetti della “produzione” della famiglia che non sono facilmente rimpiazzabili dal “mercato” (a differenza di una torta casalinga o della stiratura delle camicie) e che meritano particolare attenzione.
Ci riferiamo ancora una volta alla famiglia come luogo della produzione di “cura”: dei piccoli, degli anziani… Il ruolo economico della famiglia, dunque, deve essere adeguatamente compreso e valorizzato in qualunque riflessione sulla sostenibilità dei sistemi di welfare. Infatti la lettura che ipotizzava un venir meno degli aiuti familiari dovuto all’intervento statale, viene smentita.
Innumerevoli studi, relativi ai più diversi contesti mondiali, indicano che l’appartenenza alla rete familiare rappresenta un fattore cruciale di sviluppo economico e imprenditoriale, di elevata performance nel sistema educativo, di riduzione della partecipazione a reti criminali e così via.
La famiglia inoltre è un ambito di “assicurazione” reciproca: è importante poter contare su una struttura intergenerazionale sia nelle economie ad alto reddito, in cui si osservano cambiamenti economici repentini, sia nei contesti di povertà.
Questi dati indicano con chiarezza che nessuna politica per il rilancio dello sviluppo economico può essere ragionevolmente pensata senza attenzione al ruolo economico della famiglia.

10. Urgenza di politiche sociali per la famiglia
L’indebolimento della famiglia trascina con sé quello della intera comunità e rende vano ogni tentativo di rafforzare la coesione sociale. Ecco perché è urgente che lo Stato e le istituzioni pubbliche (sia centrali sia locali) comprendano quali sono le strategie più opportune per tutelare e promuovere la famiglia.
Chi proclama di avere il massimo interesse per il benessere della società, ma non propone interventi autenticamente tesi a rafforzare la famiglia, si illude di compiere scelte ‘neutrali’ nei confronti della famiglia. In realtà ogni azione che non passi attraverso di essa, la indebolisce ed erode il benessere sociale alle fondamenta.
Una autentica politica familiare non va confusa con una generica politica di lotta alla povertà, o tesa a contrastare il calo demografico, o finalizzata ai minori o al lavoro. Deve essere un insieme interconnesso d’interventi, in cui la coerenza è garantita dal fatto che l’obiettivo finale è il potenziamento delle relazioni familiari tra i sessi e le generazioni.
È opportuno fermare l’attenzione su due aspetti che oggi costituiscono un nodo cruciale delle politiche familiari. La possibilità che le famiglie si organizzino autonomamente per rispondere ai propri bisogni, nell’ottica di una piena sussidiarietà, dipende sostanzialmente dal fatto che dispongano in misura adeguata sia di risorse economiche che di tempo.
Dal punto di vista delle politiche sociali, questo significa occuparsi di due temi cruciali: l’ “equità fiscale” e la conciliazione tra “famiglia e lavoro”.

11. Un fisco a misura di famiglia
Il nucleo centrale di tali interventi, in assenza del quale l’intero castello non può sostenersi, è l’attuazione di “un fisco a misura di famiglia” – già attuato in buona parte dei paesi europei -, unico in grado di garantire un’autentica equità fiscale, riconoscendo il ruolo insostituibile della famiglia quale luogo in cui avviene il ricambio generazionale.
È noto che, fino ad oggi, le politiche fiscali del nostro Paese (al di fuori dei nostri confini la situazione è sensibilmente diversa) non solo non riconoscono, ma penalizzano in modo notevole le famiglie con figli (“più figli hai peggio stai”).
Chi si oppone all’attuazione di un fisco a misura di famiglia, spesso considera tali interventi antitetici alle politiche di contrasto alla povertà. A questo proposito occorre rimuovere alla radice il pregiudizio secondo il quale politiche fiscali chiaramente orientate alla famiglia penalizzerebbero le classi povere a vantaggio di quelle medie. In realtà, una buona politica familiare costituisce una misura estremamente efficace nella prevenzione della povertà, facendo contribuire ciascuno secondo le reali disponibilità economiche, ma lasciando alle persone e alle famiglie risorse sufficienti per rispondere in modo libero e responsabile ai propri bisogni.
Come distinguere tra misure fiscali che aiutano realmente la famiglia e misure che, dietro questa apparente intenzione, nascondono l’effetto di penalizzarla? Il criterio discriminante è la considerazione di chi sia il contribuente e quindi il beneficiario dell’eventuale agevolazione: se è l’individuo, qualsiasi provvedimento non avrà un carattere familiare.
Ovviamente non è mio compito declinare tecnicamente questo importante criterio di valore.

12. Le politiche di conciliazione famiglia-lavoro
Su un fronte diverso da quello prettamente fiscale, si collocano poi le politiche di conciliazione famiglia-lavoro.
Relativamente ad esse, occorre in prima battuta evidenziare come l’attuale assetto dei sistemi di welfare europei da una parte si sia consolidato attraverso l’introduzione, per via legislativa, di norme vincolanti i contesti lavorativi al rispetto dei diritti del dipendente a un sufficiente tempo per sé e per le proprie relazioni personali (ad esempio: normative che stabiliscono l’orario massimo di lavoro settimanale o leggi sui congedi); dall’altra incentivando agevolazioni, solitamente di tipo fiscale, per chi organizza il sistema lavoro in maniera sensibile alle esigenze personali dei dipendenti.
A noi pare che sia urgente un ampio ripensamento culturale a partire dal riconoscimento delle reciproche implicazioni delle due sfere di vita: famiglia e lavoro. E questo col coinvolgimento di tutte le componenti (mercato, mondo del lavoro, lavoratori, famiglie, Stato, enti locali, terzo settore e privato sociale).
Le genti venete che hanno saputo coniugare in modo efficace famiglia e lavoro, sono chiamate oggi a creare strumenti adeguati per conciliare queste due essenziali dimensioni proprie dell’esperienza umana elementare. Anche rinnovando le forme del riposo, il cui compito è dettare il giusto ritmo al rapporto affetti/lavoro.

13. Politiche familiari per “quale” famiglia?
Da ultimo, non va taciuta un’altra fondamentale questione rispetto alla quale soluzioni diverse possono avere effetti diametralmente opposti.
Si tratta della scelta di porre come criterio distintivo della famiglia il vincolo matrimoniale.
Quando si parla di politiche familiari, a quale “famiglia” si fa riferimento? Quando, ad esempio, si discute di assegni familiari, l’aggettivo “familiare” deve essere sempre riferito ad un nucleo di coniugi (anche separati) con i propri figli. Solo così appare chiaro il duplice intreccio tra sessi e generazioni che costituisce l’autentica famiglia. Così si lega il bambino alla coppia che l’ha generato e si promuove la conservazione della relazione genitoriale anche dopo la separazione della coppia. Quindi una valorizzazione dell’istituto matrimoniale è imprescindibile se si vuol perseguire il bene della famiglia quale cellula costitutiva della società.
Spesso però le politiche sociali considerano con un’ottica individualistica relazioni autenticamente familiari e, in modo paradossale, sembrano orientarsi ad assumere un’ottica familiare per le convivenze di soli adulti non basate sul matrimonio. Invece in queste situazioni, proprio per distinguere con chiarezza il valore dei legami familiari, le relazioni possono essere regolate con il regime dei diritti delle persone senza che esse debbano essere considerate “famiglia”.
Lo ripetiamo: la relazione familiare resta un unicum insostituibile, perché tiene insieme le differenze originarie e fondamentali dell’umano, quella sessuale tra l’uomo e la donna che ha come obiettivo e intrinseco orizzonte la fecondità, e quella tra le generazioni.
Certo, concepire così la famiglia contrasta l’opinione di quanti oggi spingono verso una società fatta di “relazioni impersonali e anonime”, tenute a mantenersi “immuni” dal vincolo troppo coinvolgente e impegnativo della relazione familiare, per poter essere massimamente egualitarie e competitive.
Ed è per questo motivo che nell’ambito di alcune politiche sociali il legame coniugale, in quanto vincolo responsabilizzante, perde il ruolo di punto di riferimento, mentre si afferma un uso assolutamente generico (e improprio) dell’aggettivo “familiare”, assegnato anche a legami a basso investimento affettivo ed etico, che possono essere sciolti e ricomposti con facilità e rapidità.
Tuttavia gli insuccessi sempre più palesi della cultura individualista, che non riesce a svolgere un ruolo veramente educativo nei confronti delle giovani generazioni (sempre più protagoniste di comportamenti antisociali), conducono anche i più scettici a richiamare la necessità di rigenerare il legame sociale, di rafforzarlo, di fondarlo sulle solide basi della fiducia, della reciprocità, della cooperatività. Questi sono appunto i caratteri specifici della relazione familiare intesa in senso proprio. È la ragione per cui si deve investire sul “capitale familiare” per incrementare quello sociale.

14. L’apporto della Chiesa
Grazie al legame di amore tra i genitori e alla cura che offrono ai propri figli in questi cresce in modo naturale la speranza. Quella speranza che permette di affrontare la vita positivamente, che ci rende uomini e donne spalancati e non difesi davanti alla realtà.
Eppure, lo abbiamo già detto, l’esperienza storica di ogni uomo e di ogni donna è attraversata dal dramma del male. Il male è il nemico più potente della speranza. Infatti la speranza nasce da certezze presenti che la violenza del male sembra infrangere.
Anche la famiglia, lo sappiamo bene, è bisognosa di redenzione. Essa non può pretendere di essere la risposta esauriente e definitiva alla domanda di salvezza che abita il cuore degli uomini.
Il potenziale di bene che vive nella famiglia, e che deve essere strenuamente promosso, è sempre alla ricerca della redenzione definitiva.
Gesù Cristo, il Figlio di Dio fattosi carne, non è il Redentore di individui separati dalla comunità. Egli è il Redentore di ciascuno e di tutta l’umanità. Lo è anche della famiglia. Egli ha voluto farne esperienza diretta, è cresciuto nella Santa Famiglia di Nazaret in cui affetti, promessa e compito vivevano in perfetta armonia.
In questo vespero del Santissimo Redentore Gesù viene incontro alle nostre famiglie per compiere la promessa di felicità insita in questa insostituibile istituzione sociale.
La Chiesa santa di Dio – il cui unico compito è lasciar trasparire sul proprio volto quello di Cristo, luce delle genti – promuovendo la famiglia fondata sul matrimonio indissolubile tra l’uomo e la donna e aperta alla vita, umilmente continua a perseguire il mandato del Suo fondatore.
Il Vangelo della famiglia e della vita è infatti al cuore del Vangelo del Dio incarnato.
Tutti, cristiani e uomini di buona volontà, vorranno riconoscere in questo decisivo aspetto della missione ecclesiale un prezioso contributo all’autentico progresso del nostro Paese.

«Deboli, empi, peccatori, nemici» (Rm 5,6): sono i quattro termini con cui la Seconda Lettura, tratta dalla Lettera ai Romani, indica la condizione in cui versava l’uomo quando con un atto di amore, puro, libero, gratuito Gesù si è consegnato alla morte per noi. Senza che noi prendessimo la benché minima iniziativa Dio ci ha riconciliato con Lui e ci ha salvati.
Dio «ha tanto amato il mondo» (Gv 3, 15, Vangelo) da chinarsi, Egli che è Dio, su di noi. Si è preso cura (cfr Ez 34, 11, Prima Lettura) di noi, come documenta in modo efficace la pagina del profeta Ezechiele che ogni anno, in questa preziosa circostanza cittadina, non finisce di stupirci. Si capisce bene perché la liturgia di oggi suggelli con questi tre preziosi testi il gesto, antico e sempre nuovo, con cui il popolo veneziano, preceduto dalle sue legittime autorità, scioglie annualmente il voto legato alla liberazione dalla terribile pestilenza del l576. Il popolo e le sue guide si volsero allora con fiducia a Colui che, senza nulla chiedere in cambio, poteva ridare salute. La morte che il terribile flagello aveva reso spettacolo inverecondo e quotidiano non ebbe l’ultima parola. Trionfò, alla fine, la vita. E la stupenda opera architettonica del Palladio continua ad esprimere plasticamente, per i secoli, come conviene all’arte quando tocca la sua radice di verità, questo inno alla vita ritrovata. Alla stessa vita i Veneziani, in qualche modo, rendono omaggio costruendo ogni anno il ponte votivo e soprattutto calcandolo per rinnovare al Redentore, con animo grato, la domanda di essere anche oggi salvati dalla debolezza, dal peccato, dall’empietà e dall’inimicizia verso Dio.

2. Il Redentore «ci salva mediante la Sua vita»

La Parola di Dio, tuttavia, fratelli carissimi, parla sempre al presente. Tanto più che solo nel presente si può cogliere il significato pieno del tempo. Superando la mera scansione cronologica che renderebbe inaccessibile passato e futuro, il presente riesce a svelare il segreto antropologico del tempo. Investito dall’interezza appassionata dell’uomo il presente si nutre di passato e di futuro. La liturgia odierna rende conto assai bene di questo valore antropologico del tempo, acutamente esaminato da Sant’Agostino, proponendoci l’amore del Padre, che si esprime perfettamente nella lotta vittoriosa che attraverso la Sua singolare morte Gesù intrattiene con la comune morte umana. Egli, «morendo per noi» (cfr Rm 5,8, Seconda Lettura), ci salva, oggi, «mediante la sua vita» (Rm 5, 10, Seconda Lettura) e vuole che «chiunque crede in Lui non muoia ma abbia la vita eterna» (Gv 3, 15, Vangelo). Così, in questa splendida azione liturgica, noi diventiamo attori consapevoli del nostro tempo.
Veneziani ed ospiti, questa sera, e parlo anche delle decine di migliaia di persone che affollano la laguna per far festa, avvertono, più o meno consapevolmente, che questa amorevole cura di Dio viene incontro alla “domanda delle domande” che muove concretamente ogni uomo ed ogni donna nel quotidiano: “Alla fine qualcuno mi ama? Qualcuno desidera la mia durata definitiva?” “Qualcuno mi assicura per sempre?” È questa una formulazione ancora più radicale rispetto a quella già pregnante del Leopardi: “Ed io che sono?”

3. A proposito di anima: infrangere un tabù

La risposta a questa “domanda delle domande” che, per Comte, non si sarebbe più dovuta porre, si trova, secondo gli odierni insegnamenti di Paolo e di Giovanni, nel dono di una vita piena che Gesù ci procura con la Sua morte e risurrezione. L’amore di Dio di cui parla il Santo Evangelo è in concreto la partecipazione già da ora possibile, nella fede e nei sacramenti della Chiesa, alla vita del Risorto.
Il Vangelo di Giovanni, che giustamente è stato definito il Vangelo della vita, afferma che questa vita è la vita eterna (ζωή) Essa, per l’evangelista, è coordinata, ma non può essere confusa né con la psiche (Ψυχή), né con il bios (βίος) che indicano quella vita naturale che terminerebbe nella morte.
La salvezza operata dal Redentore è questa vita eterna che Cristo incarna nella propria persona. Ci libera dal potere della morte sciogliendoci fin da ora dalla schiavitù in cui ci tiene il timore di finire nel nulla (cfr. Eb 2, 15). Essa ci pone in relazione diretta con Dio, facendoci vivere la coscienza che «di Lui noi siamo la stirpe» (cfr. Att 17, 28).
Immortalità dell’anima – assunta decisamente, come già fece Tommaso riformulando radicalmente l’antropologia aristotelica, nella dottrina cattolica della Risurrezione della carne – e destino eterno della persona diventano in tal modo i pilastri e l’orizzonte della vita di colui che è stato afferrato da Cristo. Solo questa dimensione definitivamente compiuta della vita, che ingloba nella necessaria autonomia mente (psiche) e cervello (cifra sintetica del bios), assicura pienamente l’uomo.
Allora l’amore verso Dio e verso i fratelli in tutte le forme diventa praticabile e doveroso. E la dignità costitutiva ed insopprimibile di ogni singolo uomo con i suoi diritti e doveri, su cui giustamente si fonda la convivenza civile a partire dalla modernità, non si riduce ad un flatus vocis. Infrangendo un certo tabù potremmo dire che solo l’affermazione convinta dell’esistenza dell’anima (spirito) consente all’uomo e alla famiglia umana di vivere con autentico profitto.

4. Interrogativi brucianti

Qui si scoprono le ragioni ultime, dobbiamo dircelo senza infingimenti, per cui in questo vespero la Chiesa madre e maestra ci convoca in questa prestigiosa Basilica.
Diventa allora quasi scontato l’interrogativo: realmente una simile concezione dell’uomo, visto come inscindibile ed insuperabile unità duale di anima e di corpo che travalica la morte, può essere, ancora oggi, al tempo della tecnoscienza, la ragione adeguata del vivere, la cifra integrale dell’amore umano? Di quale vita e di quale morte si intende qui parlare?
L’immortalità dell’anima nella prospettiva della risurrezione della carne, secondo una concezione piena della vita eterna, sono concetti ancora dotati di senso o non indicano piuttosto illusorie superstizioni che, per giunta, consolidano quell’ “assolutismo” della religione sempre indicato come causa delle più radicali forme di violenza?
Ancora, non sono simili categorie ad aver imbrigliato per secoli, proprio con la loro pretesa di assolutezza, lo sviluppo delle scienze? Inoltre, le neuroscienze non hanno ormai aperto una strada irreversibile per fornire spiegazioni compiute di ogni dimensione della vita umana fin nelle sue implicazioni etico-sociali senza che si debba ancora far ricorso a questi e simili “assoluti metafisico-religiosi”?
Infine, non è stata la teologia stessa a proporre di rinunciare all’idea di anima in quanto espressione, non autenticamente biblica ma ellenica (Culmann), di un infelice dualismo antropologico? L’urgenza di unità e di indivisibilità dell’uomo, presente nella visione giudaico-cristiana ed in contrasto col dualismo del platonismo, non suona forse anch’essa come un invito a seguire con decisione le vie delle neuroscienze?

5. Sulla vita e sulla sua storia le spiegazioni tranquillizzanti non sono più sufficienti

I cultori delle neuroscienze convinti, forse con valide ragioni, che la comprensione del cervello rappresenti la svolta epocale più radicale (una rivoluzione più grande di quelle copernicana, darwiniana e freudiana) affermano a chiare lettere non solo che la nozione di vita è assai complessa, ma anche che vita è un termine troppo generico ed applicabile ad un insieme di processi. A tal punto che “lo spirito di vita” e “la vita” sarebbero concetti «intorno a cui gli scienziati hanno cessato da tempo di interrogarsi» .
Anche tra i più avveduti filosofi non si cessa di sottolineare, da sempre, la complessità di tali nozioni. Si possono citare a titolo esemplificativo due ricorrenti autentiche “croci” del pensiero in proposito. In primo luogo il paradosso che lo stesso individuo vivente rappresenta: che cosa rende individuale una realtà corporea, di per sé infinitamente divisibile e qual è il principio di individuazione di “quel singolo” all’interno di una specie. Infatti, che cos’è alla fine l’individuo? A costituire la sua individua unità è la sua “appartenenza” alla specie oppure a connotarla è il fatto che egli è indivisibilmente (in-dividuo) se stesso? La tensione tra questi due poli resta insuperabile.
In secondo luogo, problema ancor più complesso, come spiegare all’interno del dinamismo dell’evoluzione biologica, mostrando l’infondatezza dell’accusa di speciismo, la qualità altra della vita umana, connessa all’apparire di fenomeni quali la coscienza e l’autocoscienza?
La religione, ma per stare a noi, la fede cristiana, non complica ulteriormente le cose pretendendo che, per descrivere compiutamente la vita umana, si debba parlare non solo di mente e di cervello, ma anche di spirito (anima) e per di più di spirito individuale intimamente legato ad una carne destinata a risorgere?
In sintesi la nozione di anima (spirito) dell’uomo, in cui per finire si concentra la questione dell’irriducibile immortalità dello spirito umano e della destinazione eterna di quell’unicum duale (anima-corpo) che è ogni singolo uomo, è ancora proponibile nel suo contenuto proprio? Indica qualcosa di reale al di là delle categorie (anima, spirito, ecc.) che la dottrina cristiana, la teologia e la filosofia hanno utilizzato per esprimerla?

6. La “mente etica”

Rispondere a queste e simili domande in termini il più possibile adeguati è diventata una questione stantis vel cadentis per la fede cristiana. Come pastore lo tocco con mano ogni volta che amministro la Santa Confermazione e devo cercare di comunicare a ragazze e ragazzi, autentici divoratori di realtà virtuali, l’esistenza reale dello Spirito Santo che stanno per ricevere. Verità cristiana che chiama in causa il loro essere creature, dotate di un’anima spirituale incarnata, destinate a risorgere.
Accogliere la sfida contenuta in questa provocazione è diventata ancor più una questione di vita e di morte per l’etica da quando William Safire ha coniato il termine “neuroetica” per indicare quell’insieme universale di risposte biologiche, connaturate al nostro cervello, da dare ai dilemmi di natura etica.
È decisamente positivo il fatto che siamo usciti dall’epoca in cui le scienze vietavano di «porre la domanda delle domande». Esse stesse non temono ormai di parlare, in qualche modo, di verità. La tecnoscienza, che non esclude di poter fornire spiegazioni per tutto il processo evolutivo, macro e micro – dal big-bang fino all’insorgere della prima cellula di vivente – sembra voler farsi carico di quelli che una volta erano i contenuti dell’etica filosofica e della “religio” cui, già dalla modernità, erano per altro state ridotte le religioni, spogliate da tutti i loro misteri e riti per essere considerate nei limiti della sola ragione. Taluni cultori delle neuroscienze affermano addirittura che «il nostro cervello vuole credere» e quindi si apre uno spazio per una religiosità riconosciuta come fenomeno di una qualche rilevanza sociale. Essi dicono: pur sapendo che «di fronte ad un conflitto morale reagiamo di fatto in modi molto simili guidati da reti neurali o da sistemi di rinforzo comuni al nostro cervello» , non si può evitare di confrontarsi col fatto che, almeno fino ad oggi, le persone, quotidianamente, vivono e muoiono in nome delle loro credenze religiose. Ci dividono le nostre teorie religiose e morali, ma la “mente etica” ci unirà e ci salverà!

7. La felicità come prodotto della tecnoscienza

La concezione tecnoscientifica della vita umana e della sua storia è divenuta assai rilevante nelle democrazie avanzate soprattutto dell’Occidente. Se la democrazia plurale si costruisce autonomamente solo su procedure, è però la tecnoscienza (non più le religioni e le filosofie) a volerci dire che cos’è la vita nella sua origine, nel suo svolgimento e nel suo termine. A ben vedere il fenomeno stesso della globalizzazione è strettamente dipendente dal fatto che l’Occidente sta imponendo a tutto il mondo una concezione della felicità come puro prodotto progressivo della tecnoscienza. In questa visione delle cose non v’è più posto per l’anima, la risurrezione della carne, la vita eterna.

8. La questione dell’Io (Self) e l’ampiezza della ragione

Ci si può anzitutto porre una domanda. Una simile visione della realtà è per l’autentico profitto della stessa tecnoscienza? Veramente la questione della vita, dello “spirito di vita”, dell’ “Io” (Self) (per finire, dell’anima) è compiutamente risolvibile nel rapporto mente / cervello assunti come sostitutivi dei concetti di anima, di psiche e di bios?
Conviene anzitutto rilevare che la tecnoscienza fa leva su una visione del reale che consente la progressiva scoperta solo di ulteriori stati di cose, ma non quella di ulteriorità di senso rispetto a quello definito dall’impresa scientifica. Riaffiora qui obiettivamente il rischio, che ogni autentica impresa scientifica deve invece scongiurare, di una nuova forma di riduzionismo (non di corretta “riduzione”) che finisce per produrre inedite, potenti varianti di scientismo, che in ogni sua forma, da quelle più rozze a quelle più raffinate, è fondato su una triplice ingiustificata identificazione: “ciò che è” è “ciò che è conoscibile”; “ciò che è conoscibile” è “ciò che è conoscibile scientificamente”; “ciò che è conoscibile scientificamente” è “ciò che è conoscibile mediante la scienza empirica”. Così che, in definitiva, solo le scienze, e in specie quelle empirico-sperimentali, ci danno la conoscenza di ciò che è.
Non la scienza astrattamente intesa, che giustamente non accetta regolazioni estrinseche, ma l’uomo di scienza non può però eludere la domanda: l’orizzonte della ragione umana oltrepassa o no l’orizzonte della ragione scientifica?
Esistono almeno due buoni motivi per rispondere positivamente. Anzitutto i processi umani, gli stati e le operazioni della mente quali intenzionalità, comportamento, cognizione, libero arbitrio non sono come tali oggetto possibile dell’indagine scientifica, che al più può analizzare solo le loro condizioni fisiche o psichiche. Non mancano conferme a questa affermazione da parte dei più recenti studi legati alle scienze cognitive. Inoltre vi è il problema dell’organismo che tiene in collegamento tali strutture, del perché esse svolgano la loro funzione, del come si siano formate. Emerge con forza già a questo livello la questione dell’Io (Self), che dovrà nella sua complessa articolazione (continuità, unità, corporeità, azione volontaria) trovare spiegazione. E i cultori delle neuroscienze sono ben lungi dall’aver dimostrato che questa sia correlabile con una qualche funzione neuronale od area cerebrale.
In secondo luogo esistono forme di razionalità differenti dalla razionalità scientifica. Il logos umano, infatti, pur essendo uno, si esercita ed è produttivo secondo plurime forme teoriche, pratiche ed espressive – come già affermava Aristotele – che oggi possiamo identificare in almeno cinque forme differenziate ed irriducibili di razionalità (cfr. i diversi gradi del sapere di Maritain e le diverse forme della conoscenza secondo Lonergan): teorica-scientifica (scienza), teorica-speculativa (filosofia/teologia), pratica tecnica (tecnologia), pratica-morale (etica) e teorico-pratica espressiva (poetica). Per questo Benedetto XVI molto opportunamente non cessa di invocare il rispetto dell’”ampiezza” della ragione, articolata nella pluralità delle sue capacità e funzioni, e quindi né arbitraria, né indifferenziata pena la caduta nella frammentazione del senso.

9. Un interrogativo insopprimibile

Anche quando le neuroscienze fossero in grado di descrivere il come gli stati neuronali del cervello si colleghino a tutti i fenomeni che, per intenderci, chiameremo spirituali, resterebbe intatta la questione del che cosa essi siano in realtà. Anche ammesso un rapporto di causalità tra stati neuronali ed emozioni, operazioni ed opzioni spirituali, tale confronto non potrebbe mai escludere, ma piuttosto suggerire l’esistenza di un principio che muove l’io (Self) nella sua relazione profonda verso il Sé e verso l’altro. Non è un caso, come già rilevava Aristotele , che il complesso concetto di vita indichi immediatamente un movimento spontaneo e non comunicato originantesi all’interno dello stesso essere vivente.
Come escludere che la biochimica del cervello descriva solo una dimensione del complesso comportamento spirituale di un essere che vive dell’insopprimibile unità duale di anima e di corpo? Ciò sarebbe arbitrario tanto quanto talune pretese di fornire risposte scientifiche a questioni antropologiche su cui la conoscenza scientifica come tale non ha a rigore nessuna competenza; come quando taluni scienziati affermano la possibilità di cominciare a rispondere «ad alcuni interrogativi più pregnanti – e fino a ieri filosofici – che l’uomo si sia posto fin dall’alba della storia. Cos’è il libero arbitrio? Cos’è l’arte? Cosa è il sé? Chi siamo noi?» ; e giungono a dire che quando la scienza spiegherà in termini di biochimica del cervello l’Io (Self) – in una parola ciò che si è sempre chiamato anima – «il problema della natura del Self svanirebbe, o almeno verrebbe relegato in secondo piano, e accadrebbe ciò che è già accaduto con la vita» . Anche sul Self, come sulla vita, si cesserà di interrogarsi.
Questo genere di affermazioni, oggi assai diffuse in tanta pubblicistica che si occupa del rapporto tra visione tecnoscientifica e visione etica e religiosa pretende di ridurre ogni questione in termini scientifici, ma non per questo fa svanire il problema della natura umana. Se la biochimica del cervello risponderà alla domanda su che cosa sono il libero arbitrio, l’arte, su chi siamo noi, allora la grande questione della natura dell’Io e della vita – e alla fine dell’anima – troveranno una spiegazione in cui il problema della natura dell’io non svanirà affatto, ma solo sarà risolto da una pura lettura tecnoscientifica, che comunque dovrà mostrare la sua sufficienza. Oppure la biochimica del cervello, come personalmente ritengo occorra concludere, potrà solo dire sempre meglio il come del suo nesso con la mente, lasciando spazio ad altri procedimenti razionali per indagare il che cosa della mente stessa oltre che del bios. Questo che cosa, da quando l’uomo esiste, non è mai stato messo da parte semplicemente perché irresistibilmente l’uomo, a partire dalla domanda che lo costituisce, “alla fine chi mi assicura definitivamente?”, sempre lo ripropone. È la sua dimensione spirituale, l’anima, che impone all’uomo la domanda sulla natura della mente e attraverso di essa sulla sua natura tout-court.

10. Universalismo scientifico

A questo punto si è condotti a chiedersi se una concezione esclusivista della tecnoscienza non implichi una sorta di fede irrazionale. Che cosa la regge? Forse già Cartesio aveva individuato la giustificazione storico-culturale del sapere scientifico mosso nella promessa di rendere l’uomo maestro e padrone della natura: («maître et possesseur de la nature»). Pregio affascinante del sapere scientifico, che si documenta, da una parte, nel suo universalismo teorico e pratico in antitesi alla molteplicità e conflittualità delle religioni, dall’altra nell’enorme incremento di possibilità che la scienza, attraverso la tecnica, mette a disposizione del mondo. Doppia attribuzione della tecnoscienza che incentiva di fatto la rinuncia della ragione a porre le domande sui fondamenti, mentre sospinge la libertà a impegnarsi principalmente nelle realizzazioni affidate ad una tecnicità sempre più potente e perciò alla fine sempre più autogiustificantesi. Da qui l’ancoraggio pratico, prima che teorico, al culto oggettivo della scienza e alle “possibilità” concrete della tecnica (si veda il grande peso assunto dal mondo virtuale – second Life – che sollecita la fantasia ed il desiderio di una libertà concepita senza regole diverse dalla sua stessa volontà).
Si intravede qui una forma post-moderna di utopia non priva di pesanti conseguenze a livello sociale. Infatti tutto ciò che non rientra nell’ottica di questa sorta di “universalismo scientifico” viene tutt’al più relegato in una specie di riserva indiana, che non può aspirare ad assumere rilevanza pubblica universale, per cui l’universale concreto delle religioni è sentito come invadente e violento in se stesso. Di conseguenza – osserviamo – le espressioni “sociali religose devono essere neutralizzate” dalle istituzioni statuali.
La sfera pubblica, si conclude, non può essere, per principio, una sfera pubblica religiosamente qualificata da esperienze e visioni di vita impegnate in quel libero racconto e confronto che dovrebbe invece essere costitutivo di una società plurale.

11. L’uomo, unità duale di anima e di corpo

Per meglio profittare dei frutti buoni della tecnoscienza dobbiamo affermare la necessità di dare soluzioni appropriate alla questione di fondo: che cosa consente di rispondere adeguatamente alla “domanda delle domande”, che sempre rispunta in ogni stagione della storia umana e che anche il neuroscienziato non può non lasciar affiorare quando, nel pieno rispetto dello statuto e dei metodi delle sue scienze e delle sue tecniche, indaga sull’Io (Self)? La risposta si lascia alla fine concentrare nel riconoscimento dell’unità duale (anima/corpo) costitutiva di ogni singolo uomo, in cui si esprime quella tensione tra le componenti dell’umano che domanda stabilizzazione all’interno di un’unità che la precede, senza poterla risolvere. La natura drammatica dell’io spalanca la ragione, quale finestra aperta sul reale, in tutte le sue dimensioni, e quale conoscenza del reale come intelligibile. Anche lo scienziato che fa riferimento alla ragione teorico-scientifica e pratico-tecnica non può che trarre profitto dal riconoscimento di questa antropologia dinamica.
Già a questo livello è possibile riconoscere il carattere irriducibile dell’anima (spirito) umana, di cui la visione cristiana, attraverso il dogma della risurrezione della carne (vita eterna), offre la giustificazione piena della necessità dell’anima, intesa dunque come «la dinamica di una apertura infinita che significa contemporaneamente partecipazione all’infinito e all’eternità. Tale dinamica non è un succedersi di fatti senza nesso… La dinamica è sostanza e la sostanza è dinamica» . Con queste parole già nel 1972 l’allora Cardinal Ratzinger parlava della necessità di riabilitare i concetti diventati tabù di “immortalità” e di “anima”.
A sua volta, l’eternità non è pura uscita dal tempo dove la storia, osservata dall’altro lato, diventerebbe uno spettacolo vuoto, perché già tutto alla fine sarebbe stato da sempre deciso. Piuttosto, l’eternità è Dio stesso che regge la totalità del mondo presente e che abbraccia ogni volta questa totalità nella sua specificità (dal singolo, alla famiglia umana, al cosmo), in ogni istante cronologico, lasciandola essere, allo stesso tempo, totalmente se stessa .

12. Un’irriducibile voglia di vita

Gesù Cristo, morto per noi «mentre eravamo ancora deboli e peccatori» (cfr. Rm 5,6; Seconda Lettura) è diventato il luogo fisico della nostra vita indistruttibile (eterna). Egli spalanca i credenti ad un’indicibile voglia di vita, ma la necessità dell’anima o dello spirito (al di là del termine che potrebbe essere sostituito da un altro meno compromesso, qualora lo si rinvenisse) è una proposta ragionevole a disposizione di tutti, anche di chi dice o pensa di non credere. Se la scienza «è essenzialmente un’incursione immaginatrice in ciò che potrebbe essere vero» allora affermare la necessità dell’anima forse consente di giovarsi meglio delle scienze. Infatti chi può operare questa incursione se non un uomo, solidale con l’insopprimibile bisogno di conoscenza proprio di tutta la famiglia umana?
«Perfectior modus vivendi est eorum quae habent intellectum» (Tommaso, Summa theol., I, q 18 a 3). La vita cosciente, ultimamente riferita all’anima, è il paradigma per interpretare la vita in generale. Chi nega questo principio finisce per ridurre la vita a puro oggetto e per sminuire l’essere vivente proprio depotenziando il suo carattere di vivente.
Un grande compito educativo si apre davanti a credenti e non credenti: accompagnare uomini e donne alla riscoperta della dimensione spirituale (anima) della umana esistenza. In proposito Venezia, per la religione, la storia, l’arte e la cultura riveste un’indiscussa universale importanza. La Visita Pastorale, soprattutto mettendomi di fronte a uomini e donne che sono nella prova fisica e morale, mi convince della necessità di quest’opera capillare. In un contesto di trasformazione sociale in cui le “due culture” sono finalmente chiamate ad intrecciarsi, tutti gli uomini di scienza debbono farsi carico di questa grande responsabilità pedagogica.
Fa ben sperare il fatto che lungo tutta la storia un innumerevole stuolo di scienziati, proprio in vista del progresso della loro ricerca scientifica, ha confidato nel Dio vivente, in Colui che non cessa di dare vita in modo sovrabbondante semplicemente perché «Dio è amore» (1Gv 4, 7).